Как русский человек мыслит Истину? Институциональный взгляд Бориса Межуева
Введение
Есть известная присказка: «что нам стоит дом построить, нарисуем будем жить», которая, на наш взгляд, репрезентует волюнтаризм и убеждение в том, что мы способны творить историю каждый раз как Бог на душу положить. Причем, каждый день – это может быть новый дом, новая модель государства. Это выражение образец чистого волюнтаризма, подразумевающий, что мы способны с белого листа создать нечто вразумительное в собственной, жизни, в стране, в истории без опоры на какие-либо ресурсы, традицию, институции, без соотнесения своих шагов с истиной, справедливостью, совестью.
Вот также и мы, обращаясь к теме Русской идеи, часто полагаем, что нет проще чем выдумать ее путем стратегических сессий в ряде «фабрик мышления» и растиражировать ее потом используя административный по всем масс – медиа, по всем городам и селам. Однако, как в случае, с присказкой не все так просто с русской идей, о чем, совершенно справедливо нам напомнил Борис Межуев своей статьей «Русская идея как философская эпистема», которая, на наш взгляд, представляет собой оригинальный вклад в развитие русской философии в XXI в., продолжающий традиции А. Лосева, А. Гулыги, В. Бибихина, С. Хоружего, А. Панарина, А. Козырева, М. Колерова и др. [1].
Вводя категорию эпистемы, автор выводит нас на проблематику исторических априори, шире – латентных исторических структур в которых мы уже живем, зачастую не замечая их существования и влияния. Речь может идти не только об эпистеме, но и о дискурсах, нарративах, архетипах и многом другом, из чего состоит коллективное сверхсознательное – сознательное – бессознательное бытие человеческого рода, его трансцедентальные и имманентные основы. В частности, богослов и философ Сергей Хоружий в работе «О старом и новом» показал, что формирование развитие русской / российской политической и социокультурной традиции укоренено в «восточнохристианском (православном) дискурсе, в универсуме европейского разума» [2, С. 9], а, знаменитая русская религиозная философия – это новая школа в рамках классической европейской философии [2, С. 36]. Среди специфических черт данного дискурса он отмечает:
(1) бесконечную патристику;
(2) синтез патристики и аскетики;
(3) дискурс энергий.
Вместе с тем, упертый скептик и волюнтарист будет настаивать на том, что его воля и энергия, напористость преодолеют сопротивление аморфного исторического материала и он будет по-прежнему пребывать в своих желаниях и идеях. Однако даже краткий обзор истории русских конструктивистов – авангардистов XIX – XX вв. показывает, что их идеи довольно плотно «вязли» в историческом поле, показывая свою субъективность, чрезмерную амбициозность и антропологическую пустоту. Кроме того, можно убедиться, что, как правило, волюнтаристы, сталкиваясь с историческим материалом, склонны насильственным практикам, не только устраняющим «Пушкина с корабля истории», но вполне четкими шагами по устранению отсталых с их точки зрения людей прошлого («люди, не те»). В этом плане политика последовательного волюнтариста Бориса Ельцина нашла свое воплощение в социал-дарвинистских реформах Егора Гайдара, готового сбросить с «корабля истории» 20-30 миллионов т.н. «совков», а на самом деле соотечественников, чьим трудом и была создана экономическая инфраструктура СССР, которую обрекли на приватизацию ради искусственного создания сословия «новых русских».
Впрочем, история российского волюнтаризма и практик выведения новых русских – это черта российской истории в Новое и новейшее время, начиная с церковных реформ Алексея Михайловича – Никона, а также Петра I. За XVII – XX вв. из русских пытались сделать «новых» голландцев, немцев, французов, англичан, американцев. Владимир Ленин в последние годы (1921 – 1924 гг.) развивал идеи американизации российского пролетариата. Возможно, стоит изучить цикличность российской истории исходя из методологического критерия поведения политических субъектов по критерии «волюнтарист» – «традиционалист».
Последовательное применение принципа реализма к историческому процессу влечет за собой вывод о том, что, прежде чем строить свою определенную социокультурную, политико-экономическую реальность, важно увидеть в истории объективное, к которому мы как субъекты подлежим / принадлежим и которое уже одарило нас известными средствами, требующими от нас циклов опредмечивания-распредмечивания, итераций освоения и понимания. Разумеется, при последовательном движении в сторону существующих исторических априори и следа не остается от самоуверенности «строителя нового дома», хотя задача освоения накопленного исторического опыта, творческого созидательного продолжения, начатого предшествующими поколениями дел, идей, стратегий – есть. Иными словами, в обращении к ключевым системам и практикам мышления или константам открывается возможность обретения цивилизационной идентичности России и множественные практики предстояния и личной ответственности перед Богом, предшествующими, ныне живущими и будущими поколениями.
Предстояние как форма исторического бытия
Каждое из государств-цивилизаций, по нашему мнению, в экзистенциально-феноменологическом плане есть всегда экзистирование или предстояние в определенном модусе, это всегда конкретно-историческая конфигурация «бытия-в-мире». Каждый социальный институт или культурная форма конституирует свой мир, однако, цивилизация есть «мир миров», она вмещает для развития множества социально-антропологических практик. Цивилизация в этом плане совмещает две грани: «внутренне спекулятивный» или сущность и «внешне эмпирический» явленный как существование. Единство сущности и существования образует сплав или действительность, где властно правит идея мира / целого стяжающая множество модусов существования.
Цивилизация держится предстоянием перед миром, перед его трансцендентальностью. Способом держания выступает понимание и истолкование, стремящееся в слове / языке, образе воплотить, явить связь между сущим и бытием человеческого рода. Если чувство предстояния перед миром уходит – цивилизация распадается. Только предстояние перед Богом (инобытием), перед миром, перед историей как областью развития человечества как всеединого субъекта способно сделать человека причастным целому, исцелить его, спасти от впадения в самообожение.
Предстояние перед Богом и бытием, историей неотменимо, образует фундамент человеческого бытия. Философ и богослов Сергей Булгаков писал «Мы никому не можем передать свою духовную индивидуальность. Она есть та творческая задача в миpe, во имя которой вызваны мы из небытия. Россия должна явить миpy Святую Русь, ибо последняя необходима для миpа и судеб человеческих. Иметь индивидуальность есть не только право, но и обязанность, есть не только мощь, но и ответственность, ибо каждый должен дать отчет перед Богом за свой именно талант: каждому народу и даже каждому индивиду в известной мере вверяются судьбы миpа, в той его точке, которая соответствует его бытийному центру, его творческой личности» [3, С. 422].
Цивилизация как образ мира предстает как идея должного бытия, целиком и полностью держащаяся на интенции воплощения этого облика, где претворение, должно идти, на наш взгляд, на личностном, общественном, политическом уровне. Формой политического претворения выступает государство, общественного – семья и гражданское общество, а личностного – культура. Цивилизация, таким образом, есть состояние и событие пребытия развивающегося субъекта, данная в действительности как органически живущая всеобщность или конкретно-историческая размеренность и духовная целостность, имеющая внутреннюю дифференциацию по различным силам – функциям, образующим ее горизонтально-вертикальную структуру. Сущность цивилизации в метафизико-спекулятивном тождестве всеобщего (человеческого рода), особенного (конкретного этноса) и единичного (личности). Данным тождеством определяется строй бытия цивилизации в историческом пространстве – времени, ее значение и предел.
Развитие позитивистской и марксистской парадигм мышления в России в XIX в. способствовало конституированию жесткой светской секулярной парадигмы восприятия развития российской истории, места и роли русского народа, народов российского государства-цивилизации, многие из которых носили откровенно русофобский характер (яркий пример историк-марксист Михаил Покровский).
Впрочем, справедливости ради следует отметить, что абстрактный универсализм Просвещения / Модерна с его тягой к общечеловеческому аннигилирует культурно-историческую самобытность каждого из народов планеты Земля. Неслучайно, как отмечает Андрей Смирнов, в полемике с дискурсом Просвещения Николай Данилевский вводит контрпонятие «всечеловеческое». «Всечеловеческая» цивилизация — совсем не то же самое, что «общечеловеческая». Всечеловеческая цивилизация суммирует уникальные достижения всех культур, а не нивелирует каждую из них до уровня абстрактного общего, которое на самом деле выражает сущность только одной культуры — европейской. Во всечеловеческой цивилизации абсолютные достижения культур являются таковыми и обладают ценностью сами по себе, а вовсе не потому, что перенимаются другими и ложатся в «общечеловеческую копилку» [4, С. 400]. «Всечеловечность — это способность оправдать явление (найти его правду, оправданность и осмысленность), вписав его в целостность абсолютного и найдя его абсолютное место там» [4, С. 401]. Иными словами, «полицентричность всечеловеческого неизмеримо богаче моноцентричности общечеловеческого» [4, С. 401].
Таким образом, «осуществить всечеловеческое — значит, не свести все многообразие культур к единственному логико-смысловому варианту, выкорчевав все прочие под лозунгом «единства общечеловеческого», а найти оправданность каждого как его осмысленность — как его право на свое логико-смысловое основание, на свою логику смысла, позволяющую развернуть культуру так, как это не может сделать другая культура, стоящая на другом логико-смысловом основании. Мы не умеем пока понимать другие культуры, видя их оправданность. Такой путь и был бы работающей альтернативой действующему сценарию глобализации, столь же беспощадному, сколь и эффективному в деле пострижения всего человечества под одну логико-смысловую гребенку» [4, С. 402].
Сегодня российское академическое сообщество в силу внутренних и внешних факторов (отдельная тема для философов науки в будущем) развивает концепцию государства-цивилизации, где ключевой темой выступает именно вопрос о цивилизационной субъектности, ее генезисе, структуре, динамике, перспективах развития. Например, важнейшим шагом в обретении цивилизационной субъектности, согласно политическому философу церковно-общественному деятелю Александру Щипкову, является развитие идей социал-традиционализма, демократического централизма и христианизация общества. Он пишет, что «в случае реализации этих возможностей России предстоит сыграть роль драйвера новой европейской христианизации. И это не вопрос чьей-то воли или субъективных пожеланий» [5, С. 316]. Курс на гуманитарный суверенитет России несовместим с неолиберальной социальной моделью, которая в политико-идеологическим плане опирается на цивилизационный расизм, стигматизирующего русский характер такими атрибутами как «отсталость», «реакция» и т. д. Конкретнее, он показывает, что «идентичность русских как христианской нации …..вполне благополучно и без особых исторических «опозданий» укреплялась в России на протяжении X – XVI вв. Главную роль в этом процессе сыграли креститель Руси князь Владимир и Иван III (Великий)» [5, С.235].
Контекст рождения русской идеи
Б. Межуев, разбирая эпистему Русской идеи, видит в ней особое, соответствующее национальной ментальности представление об Истине» [1, 262], выделяет в ней три важных момента, диалектически раскрывающихся в процессе ее постижения:
– (I) Объективный и внепартийный характер истины;
– (II) Интуитивный характер высшей истины;
– (III) Эсхатологический характер высшей истины.
В качестве ведущих со-творцов формирования эпистемы русской идеи Б.В. Межуев называет мыслителей XIX – XX вв. С. Шевырева, И. Киреевского, Ф. Достоевского, В. Соловьева, Вяч. Иванова, Н. Бердяева, Л. Карсавина, справедливо предполагая, что исторически мир русской идеи возникает в XIX в., и связан с творческим развитием русского романтизма как рецепции европейского. Более того, Русская идея – это еще и драматическое преодоление кризиса принципов романтизма «как на европейской, так и на русской почве». Данный «кризис болезненно переживался поднимающимся в России как особая социальная сила так называемым интеллектуальным классом, слоем людей, ориентированным на познание, творчество, а также политическое и социальное обновление страны» [1, 261].
Русская / российская философская традиция как форма мышления представляется Б. Межуеву одной из версий европейской философии истории XIX – XX вв., где «русская идея неотделима от представления о включенности России в мировую, и в том числе европейскую, историю, от представления о единой судьбе всего человечества» [1, С. 242]. Важно понимать, что Русская идея «не сводится к национализму или публицистическому мессианизму, ее инвариант — идеал цельности и «всеотзывчивости», соединяющий религиозное и культурное начала, частное знание с «предельной проблемой», а также критику современного европейского распада с установкой на христианский смысл истории» [1, С. 241].
Иными словами, в Русской идее осуществляется синтез христианского и просвещенческого гуманизма. В частности, Александр Панарин в работе «Русская культура перед вызовами постмодернизма» показал, что ярким персонализированным воплощением русской идеи выступает творчество Пушкина, «учившего мыслить универсалистски, без применения к Европе, России и остальному человечеству каких бы то ни было двойных стандартов. Его основной презумпцией — а это и есть основная философская презумпция европейского Просвещения — было убеждение, что никаких роковых ментальных и расовых преград для приобщения всех народов без исключения к вершинам современного прогресса и знания не существует: человечество имеет единую судьбу, единую историческую перспективу» [6, С. 6].
Таким образом, дискурс цивилизации стал органической частью российского социально-гуманитарного дискурса начиная с XVIII в. и явлен в виде христианского и просвещенческого универсализма, позволяющего политическому классу России активно вести международную деятельность. Однако следует учитывать, что сам дискурс цивилизаций как в российской, так и иных культурах наций Модерна имеет как универсалистскую, так и партикулярную интерпретации, которые в современной философии и науке, имеют весьма специфические интерпретации и поля взаимодействия. Более того, следует учитывать, что каждый из дискурсов о цивилизации / цивилизациях развивается по принципу «взаимодополняющего взаимоисключения» (по Вячеславу Кемерову), обогащая друг друга, позволяя видеть историческое бытие более панорамно, стереоскопически, в динамике разнонаправленных и разноуровневых процессов.
На наш взгляд, соотношение всеобщего – особого – единичного, универсального – партикулярного в истории разрешается в философии истории со времен Г.В.Ф. Гегеля и Владимира Соловьева. В ХХ в. в «Философии истории» Лев Карсавин пишет о том, что – «развитие человечества» есть единство «всеединого, всепространственного и всевременного субъекта», где человечество – «единство себя самого в несовершенстве, усовершении и совершенстве. Оно и становится совершенным и уже совершенно. Как становящееся совершенным, оно несовершенно, хотя эмпирически и завершено, ибо усовершение выводит за область чистой эмпирии, усовершая ее самое. Но и как несовершенное всеединство, человечество, будучи эмпирически завершенным, вместе с тем и завершается, становится» [7, С. 88].
Русская идея, по Б. Межуеву, имеет две основные интерпретации, а именно, что она есть
а) «синтетическое целое, объединяющее в себе различные, в том числе конфликтные, на самой европейской почве идеи» и
б) это «представление о будущем Европы, которое сама Европа по своим причинам не может помыслить или же на которое не отваживается решиться» [1, С.260].
Исходя из этих трактовок Россия:
А) это «своеобразное целое Европы, духовная сила», призванная собирать воедино распавшийся по «отвлеченным началам», по национальным или классовым принципам европейский мир» и
Б) «некое провиденциальное будущее Европы», или е сила, способная «самостоятельно прорваться в будущее, будучи лишена тех социальных тормозов, которые сдерживают Европу, или же потому, что она актуально обладает теми чертами, которые Европе только надлежит обрести, если она не собьется с правильного пути» [1, С. 260].
Важно, что Межуев различает Русскую идею как эпистему и русскую философию, которая «мыслит высшую, предельную истину человеческого существования, в чем Россия усматривает предельный смысл человеческой истории» [1, С. 242]. Поэтому субъектами Русской идеи выступают не только философы, но и все субъекты политики, права, хозяйствования, культуры, – все, принадлежащие к российской политии, к интеллигенции в духе «homo academicus» (по Пьеру Бурдье). Судьба и содержание Русской идеи, ее смысл, энергию и многообразие форм и практик воплощения (политическом, культурном, религиозном) в становлении русской / российской гражданской политической нации, что, на наш взгляд, хорошо демонстрируют революции и реформы начала ХХ в., культура «золотого» и «серебряного» веков российского культурного-исторического типа.
На наш взгляд, конституирование в 20-30 гг. XIX в. – нач. ХХ в. Русской идеи стало началом демократизации российского общества и государства, обо христианский и просветительский гуманизм возвращает человеку его достоинство. Православие выступило основанием и для обретения национально-цивилизационного суверенитета, формирования институтов государства, хозяйствования, культуры. Православное христианство сообщало его носителям – верующим чувство собственного достоинства, оправданности жизни, волю и упорство в свершениях, свободу в исполнении воли Божьей в собственной судьбе. Свою стать и чин благодаря этому обретали и князь, и дружинник, боярин и крестьянин, священник и мирянин, ремесленник и купец, мужчина и женщина, ребенок / дети и старшие в роду. Предстоя Богу – получая в крещении доступ к евхаристии и христианскому бытию, каждый верующий получал основание для духовного самостояния и свободы, опору для преодоления внутренних конфликтов в выборе между добром и злом, а также надежду на взаимопонимание и поддержку со стороны других людей.
Неслучайно, А. Щипков показывает, что Православие стало связующим сакральным элементом для русского общества, ибо для него характерно учение о коллективной сотерии / спасении. В упрощённом виде её можно расшифровать как взаимопомощь в деле спасения души. Хорошо известна евангельская истина «Спасись сам – и вокруг тебя спасутся тысячи». Как нередко бывает в таких случаях, возникает её обратное прочтение: «Спаси многих – и спасёшься сам». Впрочем, императив «спаси» совмещает в себе мирской и сотериологический аспекты» [5, С. 265].
Известно, что формирование русского народа, как и многих других народов средневековья происходит с момента их приобщения к ценностному миру осевых религий. Для множества народов Западной и Восточной Европы такой религией было христианство, бывшее до XI в. единым. И если современные народы Западной Европы имеют своим началом этно-социо-культуро-генеза Священную Римскую империю (962 – 1806 гг.), то народы Восточной Европы, Кавказа и Ближнего Востока имеют цивилизационный исток в Восточной Римской империи /Византии – Византийском содружестве наций (V в. – 1453 гг.).
По Дмитрию Оболенскому именно Византийская империя стала колыбелью для русского, болгарского, сербского, черногорского, румынского, армянского, грузинского и ряда других народов дав им и язык (церковнославянский язык св.рв. братьев Кирилла/Константина и Мефодия), и право / закон, и архитектуру, и технологии, и новый образ /стиль жизни, сообщив новое единое измерение – христианский этос. «С самого начала включение в орбиту византийской империи других народов – по Щипкову – не предполагало лишения их собственной идентичности. Например, Византия не проводила политику культурной ассимиляции, что сегодня подтверждается существованием сохранных армянской, грузинской, эфиопской идентичностей – в частности, сохранилась нетронутой письменность этих народов. Другой важный цивилизационный паттерн – культурный континуитет византийской цивилизации, делающий её библиотекой христианского наследия и обеспечивший, как сказали бы сегодня, высокую степень культурной инклюзивности» [5, С. 284].
Благодаря церковнославянскому языку образуется широкое политическое, экономическое и социокультурное международное сообщество в IX – XV вв., заложившее цивилизационное основание для ряда государств современности – России, Сербии, Черногории, Болгарии, Румынии, Армении, Грузии и т.д. Даже после своего падения Византия долго время выступала социокультурной сферой, сообщающей единство народов, принявшим от нее христианство или по образному выражению митрополита Киевского Илариона «закон» и «благодать». Исследователи Роман Багдасаров, Д. Оболенский, С. Хоружий, А. Панарин называют этот феномен обретения нового вкуса и взгляда жизни, «роскошью православия». «Самой богатой и комфортабельной для жизни страной мира в течение целого тысячелетия был Восточный Рим, или Византия, как его окрестили французы. И стала она такой не вопреки, а благодаря православию».
«Секрет действительно в православном мировоззрении, которое предполагает за Богом и всем тем, что служит проводником Его влияния, качество благодати, которому в светском лексиконе соответствует понятие избытка. Избыток справедливости — милосердие и долготерпение, избыток порядка — божественное вездеприсутствие. В протестантстве, невзирая на всю мнимую свободу, принцип избытка (благодати) стоит далеко не на первом месте, уступая регламентации, жёсткой причинно-следственной связи. Ведь избыток средств даётся тому, кто внутренне к ним не привязан, следовательно, может распоряжаться ими разумно в высшей степени. Именно поэтому культура Византии постоянно порождала новые смыслы бытия (антропоцентризм, синтез противоположностей, иконичность), в то время как западноевропейская мысль лишь регенерировала античные смыслы или перелицовывала их» [8, С. 266].
Важно понимать, что согласно политической теологии и практике Средних веков, народ, обретающий свой язык обращения к Богу, становится равным, занимает «свое собственное и законное место в христианской ойкумене» [9, С. 403]. Именно «в период тесных русско-византийских отношений формировалась диалогическая основа русской цивилизации, не имевшая ничего общего с идеями исключительности и комплексом превосходства, характерными для европейской колониальной эпохи» [5, С. 283].
Таким образом, у истоков рождения русского народа стоит византийско-русский православный архетип. Именно православное христианство стало основой богословия и философии, права и морали русского народа. Как показывает А. Щипков «европейскость, то есть христианское происхождение, – это исконное качество русской нации, которое нет необходимости «обретать» и которое никуда не может исчезнуть, поскольку принадлежит нации по праву рождения.
После Отечественной войны 1812 г. и декабристского восстания 1825 г. российское общество в лице своего интеллектуального класса просто не могло пройти мимо события высших проявлений народной доблести. Не случайно, главным камнем преткновения для подлинного пробуждения русского народа, складывания российской гражданской политической нации всеми признается институт крепостного права. Действительно, реконструируя исторический путь русского народа и государственности можно увидеть, что единству государства, элиты и народа мешали узкосословные корыстные интересы политических элит, коррумпирующих социальное целое. Как считает А. Щипков, став в XVI в. народной теократией, Россия открывала для себя путь к суверенному развитию, к историческому самоопределению в нарождающемся новоевропейском – тогда еще христианском мире (который включал в себя католицизм, православие и протестантизм). Исследователь пишет: «этот путь развития был бы адекватным ответом на исторический вызов и сделал бы Россию центром складывающейся мир-империи, суверенной страной, ускорив формирование русской нации». Однако, в XVI-XVII вв. «российские элиты предпочитают другой, экстенсивный путь развития, в рамках которого Россия становилась подчинённым звеном в складывающейся системе мир-экономики. Смена политического и экономического режима резко изменила основы русской идентичности, точнее, сформировала тип государственности, подавлявший эти основы и противоречивший им» [5, С. 242].
С начала XVIII в. – по А. Щипкову – в России берёт начало «петербургский» проект, предполагавший, что элита должна самостоятельно «цивилизоваться», а затем «просвещать» народ, пребывающий в дикости и варварстве. Проект идеологически оформлялся как «просвещение сверху», в отличие от европейского Просвещения, которое развивалось снизу. Трудности процесса списывались реформаторами на «косность» населения и ставились ему в вину. Де-факто это был негласный пересмотр проекта «Москва-Третий Рим», основанного на идее России как преемницы Византии. В результате этого поворота суверенный статус России как европейского государства менялся на роль западной окраины и подчинённого субъекта мир-экономики. Эта трансформация взяла начало в церковно-религиозной сфере в виде церковной реформы патриарха Никона и закончилась церковным (а на деле также и глубоким общественным) расколом» [5, С. 254].
Часть российской элиты, завязанная на хлебные рынки Лондона и Амстердама, вступила на путь сдерживания российской политической идентичности, «приложив немало усилий, чтобы разрушить общину и встроить Россию в цепочку западных корпоративных обществ, но не на правах полноправного игрока, а на правах полуколониального придатка, поставщика ресурсов (первоначально – зерна). Так возникает ресурсная зависимость и, как следствие, социально-экономическая стагнация. Отсюда русские вопросы о крепостном праве и о земле. Неразрешённость последнего предопределила крах российской государственности в 1917 году» [5, С.243].
В контексте развития Русской идеи вопросы о смысле и достоинстве человеческого бытия, о социальной справедливости, о свободе и ее практикам запускали процесс пересборки русского / российского общества и государственности, что и нашло свое воплощение в многочисленных практиках реформ и революций, освобождающих от множества исторических пут в виде крепостного права, Синода (вопрос о восстановлении Патриаршества), сословных препонов и т.д. Русская идея как эпистема, институализируясь в дискуссиях выступила для всех представителей общественно-политических движений (революционно-демократического, консервативного, умеренно-либерального и т.д.) практически мировоззренческим каноном и методологической стратегией для переоценки исторических институций X – XX вв. и поиску наиболее оптимальных практик их преобразования и преображения в обновленной системе мировоззренческих координат, где субъектом имеющим право выступает именно народ, а не только аристократия.
Заключение
Вопрос вопросов, что нам дальше делать с нашим знанием о эпистеме, дискурсах, нарративах. Полагаю, что прямого хода от гуманитарного знания об эпистемах, повышающего наш уровень исторической субъектности и рефлексивности, понимания альтернативности – инвариантности исторического развития к историческому действию – поступку, нет.
Однако, знание об эпистемах как исторических априори открывает сложный путь духовного роста и развития – бытия в истории как осознанного наследования, как практики деконструкции приступов волюнтаризма и удержания меры, как знание о канонах творческого отношения к жизни, без обнуления и аннигиляции прошлого. Иными словами, знание об эпистеме – это шанс прожить собственную жизнь без «заемного текста», без навязанной идентичности.
Список использованной литературы:
- Межуев Б.В. Русская идея как философская идея // Логос. 2025. № 6. Том 35. С. 241 – 266
- Хоружий С.С. О старом и новом. 2000. СПб: Алетейя, 2000.
- Булгаков С. Н. Философия хозяйства / Отв. ред. О. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2009.
- Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2012.
- Щипков А.В. Социал – традиция. М.: АСТ-Пресс Книга, 2017.
- Панарин А.С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., 2005. — 188 с.
- Карсавин Л.П. Философия истории / Л.П. Карсавин. СПб: АО Комплект, 1993.
- Багдасаров, Р.В. Мистика русского православия / Р.В. Багдасаров. М.: Вече, 2011.
- Оболенский Д. Византийское Содружество наций. Шесть византийских портретов. М.: Янус – К., 1998.
Редакционный комментарий
Как русский человек мыслит Истину, чем отличается русское восприятие Истины от восприятия немецкого, французского или же китайского? С точки зрения наивного просветительского сознания, сознание Истины вненационально, и в этом плане никакой особой Русской истины быть не может. Философ Олег Агапов оспаривает этот тезис, доказывая, что специфическое, цивилизационно обусловленное, восприятие Истины все же возможно, и в случае России это и есть Русская идея. Но при этом речь не идет о цивилизационном обособлении, о некоем закупоривании в собственном восприятии без возможности постижения Иного. Напротив, Русская Идея – это трансцендирование всех различий, в том числе и тех, что порождает своим существованием сама Россия.
Обсуждение
Об авторе: Олег Агапов
Пишите нам свое мнение о прочитанном материале. Во избежание конфликтов offtopic все сообщения от читателей проходят обязательную премодерацию. Наиболее интересные и продвигающие комментарии будут опубликованы здесь. Приветствуется аргументированная критика. Сообщения: «Дурак!» – «Сам дурак!» к публикации не допускаются.
Без модерации вы можете комментировать в нашем Телеграм-канале, а также в сообществе Русская Истина в ВК. Добро пожаловать!
Также Вы можете присылать нам свое развернутое мнение в виде статьи или поста в блоге.
Чувствуете в себе силы, мысль бьет ключом? Становитесь нашим автором!
Редакционный комментарий, к сожалению, вводит в заблуждение. В статье НЕ доказывается (даже попытка не делается), что Русская Истина – это и есть Русская Идея. Такое тождество невозможно установить, даже исходя из тех требований к Русской Идее (условий её возможности), которые в статье в «Логосе» рассматривает Борис Межуев.
На мой взгляд, в статье Олега Агапова, если выделять суть, то утверждается, что Русская Идея – это Православие, и Православие же есть Русская Истина. Поскольку отношение «есть» не транзитивно, то отсюда сделать вывод, что Русская Идея = Русская Истина будет ошибкой.
Тезис «Русская Идея = Православие», по моему мнению, не доказан, в ряде моментов вызывает сомнение и в целом представляет собой соблазн.