В чем смысл «постлиберальной философии»?
Готов поспорить, что сегодня большинство из нас хотя бы иногда задумываются над тем, как и почему все наши социальные институты на политическом Западе стали столь коррумпированными. Под словом “коррумпированные” я не имею в виду (по крайней мере, не в первую очередь) банальную “взятку”. Я говорю о духовной коррумпированности, то есть о неспособности говорить правду; о том, что их либо совсем не тревожит существующее зло, либо они сами даже рвутся в нем поучаствовать; их мотивы и цели определяет денежная выгода, исключая все остальные соображения; наконец, они кажутся вовлеченными в бунт против природы и Бога, навевающий ассоциации с романом Достоевского «Бесы»
Как это произошло?
«Постлиберальная» философская традиция, к которой принадлежат Симона Вейль, Аласдер Макинтайр, Джордж Грант, Дэвид Кристофер Шиндлер и Джон Милбанк (в его ранних работах), считает, что это случилось из-за того, что ранее произошло искажение нашего понимания ключевых понятий. Однако эти понятия живут с нами так давно, что мы часто даже не осознаем, когда и как мы приняли это искажение, и не задумываемся над всем тем, что эти понятия за собой влекут. Хотя вышеперечисленные философы подвергают либеральную современность всесторонней критике, они делают это вовсе не как революционеры. Их цель не заключается в том, чтобы заменить «злую»» власть своей собственной, «доброй» властью. Их критика, именно потому, что это философская критика, интересуется вопросом не власти, а истины.
Чрезмерный интерес к власти (power)[1] – это как раз первая мыслительная ошибка либеральной современности.
Власть, истина и добро
В первой главе своей «Интеллектуальной истории либерализма» Пьер Манан повествует о том, как Макиавелли подготовил почву для либерализма, изменив статус добра (как философского понятия, о котором говорит, например, Владимир Соловьев в «Оправдании добра»). «Одна из самых глубоко укоренившихся черт современной души, – говорит нам Манан, – это сомнение в существовании добра, насмешливая улыбка превосходства, страсть к потере своей невинности». Макиавелли достигает этой «потери невинности», настаивая на том, что зло более фундаментально, чем добро; в качестве примера он описывает экстремальные ситуации в жизни города-государства. По сути, он настаивает на том, что зло более эффективно и действенно.
Более эффективно в чем? – В том, чтобы через него избежать еще большего зла –вот самое большее, что можно сказать, потому что добро в качестве эталона уже не рассматривается. Еще один урок, который современность усвоила от Макиавелли, заключался в том, что мы должны понимать политику как способ приобретения и удержания власти.
Симона Вейль отмечает, что в современном мире политику понимают именно так. Она делает наблюдение, в некотором смысле совершенно очевидное, но которое довольно часто игнорируется, а именно: власть – это не цель, а средство. С точки зрения Симоны Вейль, ориентироваться в политике на власть, – значит, вообще потерять всякий смысл того, что зовется «политикой». Это значит оторвать политику с корнем от ее истинной цели, и вместо этого буквально обречь ее на безысходные — из-за их неизбежной безграничности – поиски.
Цель, на достижение которой должна быть ориентирована подлинная политика, с точки зрения постлиберальной философской традиции, о которой я пишу[2], — это достижение Добра (the Good). Именно об этой цели говорили и древние греки, и христиане, да и другие древние традиции, прежде чем Макиавелли низложил Добро а Ницше провозгласил, что Бог умер.
Симона Вейль, отнюдь не отказываясь от Нового времени и его философской мысли, (например, она сохранила неизменное уважение к Канту), пыталась в своих трудах вернуть эпохе модерна приоритеты античного и христианского мира. Лео Штраус часто описывает политическую мысль Нового времени как «снижение целей». Вейль же стремилась вновь поднять их до прежнего высокого уровня. Она считала, что многие из «ценностей», составляющих ядро политического либерализма, относительны[3]. В контексте общества, должным образом укорененного в добре, эти «средние ценности», если их должным образом сбалансировать, могут играть важную роль. Но для того, чтобы жизнь человека и общества была духовно здоровой, эта жизнь не может основываться на простом избегании («бегстве от») зла и дискомфорта (тема, неоднократно поднимавшаяся наследниками Макиавелли, включая Локка, Гоббса, Монтескье и Адама Смита). Она даже не может ориентироваться на ценности «среднего» уровня. С характерным для нее сочетанием лаконичности и радикализма, Вейль утверждает ориентацию на Благо как таковое:
…Одна из фундаментальных истин христианства заключается в том, что если кто-то достиг меньшего несовершенства, то это случилось не потому, что он изначально стремился к меньшему несовершенству. Только стремление к совершенству как таковому способно уничтожить в душе хотя бы часть того зла, которое оскверняет душу. Отсюда заповедь Христа: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».
Призывая к «совершенству», Вейль, конечно же, говорит не о юридическом кодексе; она обращается к человеческой душе.
Отсутствие субъекта в либерализме
На данный момент мы установили две характерные черты либерализма: то, что он полностью изменил и даже поменял местами существовавшее в древнем мире соотношение средств и целей; и то, что он, по сути, отдает предпочтение злу перед благом в сфере политики. По крайней мере, вполне логично предположить, что эти два фундаментальных изменения как-то связаны с объяснением нашего сегодняшнего безумия (было бы самонадеянностью утверждать, что мы можем сделать что-то большее, чем просто указать на различные намеки и зацепки; в любом случае, мы, очевидно, не можем и мечтать о получении исчерпывающего ответа на поставленный вопрос).
В своем эссе 2004 года «Дар правления» Джон Милбанк глубоко погружается в «Интеллектуальную историю либерализма» Пьера Манана именно с целью выяснить, как либерализму удалось заменить собой то, что существовало до него, и в первую очередь, заменить добро злом. Милбанк начинает со следующего утверждения: то, как Манан объясняет, почему и как либерализм Нового времени вообще появился на сцене и тем более, как он заменил собой классический традиционный мир (мир, который еще существовал хотя бы в некоторых частях Европы вплоть до конца XVII века) – некорректно.
Согласно интерпретации Милбанком идей П. Манана, острие конфликта и самая суть его состояла в том, что столкнулись два представления о человеческом совершенстве: с одной стороны, совершенный человек – это самоотверженный святой, а с другой – самоутверждающийся герой политики.
Чтобы обойти эту апорию, было придумано, более или менее из головы, новое понимание человека. Новое «либеральное» человечество, как точно отмечает Милбанк, не будет соперничать с христианством, предлагая какой-то новый идеал. Напротив, политическому человеку теперь суждено было стать чистой абстракцией, в которой изначально отсутствовали бы соображения о добре и зле:
…политика была осмыслена не как реализация естественной цели (греческого τέλος’а – цели, конца и завершения), и не как средство достижения сверхъестественной, а просто как наиболее эффективный способ координации конкурирующих воль и их объединения в одну общую, мощную коллективную волю… Единственное, что теперь отличало это “голое», то есть лишенное высшей идеи, существование от травинки или астероида, – это его рефлекторная способность к самодвижению, его воля (которая теперь могла быть в равной степени направлена как к добру, так и ко злу). Политически, выбор между добром и злом перестал теперь иметь отношение к делу. Или, скорее, как говорит Манан, если какой-то выбор и существовал, то начиная с Макиавелли, и далее – от Гоббса к Монтескье и Гегелю, – то это предубеждение в пользу зла, его превосходства и первичности.
Надо сказать, что это эссе Милбанка, помимо прочих своих достоинств, также демонстрирует убедительность и мастерство слова. Оно заслуживает внимательного чтения и даже перечитывания. Аргумент Милбанка заключается в том, что либерализм, будучи весьма далеким от естественного порядка вещей, какой знало до этого человечество, предлагает некое «фантастически своеобразное и маловероятное» представление о человеке. У реальных людей есть душа, убеждения, социальные связи. В христианском мире, продолжает Милбанк, человека рассматривали как «божественный дар, который определяется тем, насколько человек разделяет и отражает такие божественные качества, как интеллект, доброта и слава». Либеральное «я», напротив, представляет собой как бы пустое место, прочерком к которому прилагаются «права». Либеральная одержимость идеей свободы и свободной волей, на самом деле, имеет как раз тот недостаток, на который указывает Милбанк: автономного субъекта, предполагаемого обладателя всех этих прославленных «свобод» и «прав», не существует.
Либерализм своими руками освободился от понятия «субъекта»[4]. В той мере, в какой он превращает все, к чему прикасается, в средство, он также обходится без понятия истины.
Нереальность либеральной автономии
До сих пор мы не дали ясного и точного философского определения либерализма. В своей чрезвычайно интересной статье в «Оксфордском справочнике по иллиберализму» Анатоль Ливен предлагает рассматривать прогрессивизм как ключ к пониманию современного либерализма. В контексте его эссе, в котором подчеркивается различие между демократией и либерализмом, такое определение чрезвычайно полезно. Более того, стоит отметить, что само слово «прогресс» на удивление расплывчато в отношении содержания этого понятия (является ли прогресс продвижением к добру или ко злу? Возможно, это прогрессирование болезни?). Так что по крайней мере в этом смысле отправная точка Ливена во многом совпадает с тем, что мы обсуждали до сих пор. Однако здесь мы рассмотрим подробнее несколько иной взгляд на сущность либерализма.
По мысли Канта, человек Нового времени, перешагнув из детского возраста во взрослую жизнь, сам управляет своей жизнью; он не нуждается в каком-то внешнем авторитете и опирается на закон внутри себя. Эта идея самоуправления указывает нам на концепцию, которую Дэвид Шиндлер рассматривает с особой тщательностью — концепцию автономии. Его основательное исследование понятия автономии значительно приблизит нас к адекватному пониманию как либерализма, так и его постлиберальной критики. В либеральной апологетике принято считать (вспомним Милтона Фридмана), что у человека должна быть свобода выбора. С либеральной точки зрения, выбор является свободным, если его можно рассматривать как совершённый самостоятельно (автономно). Либеральная воля, абсолютизированная в либерализме и одновременно лишенная сущностного содержания, чувствует себя подавленной любым «нечто», существующим за пределами этой воли.
Идея автономии воли стремится к чему-либо (the will to will) подходит вплотную к самому определению либеральной свободы и занимает центральное место в либерализме как таковом (я более подробно обсуждаю тему либеральной автономии в моей статье в журнале Telos).
Давайте глубже вглядимся в бессодержательность либеральной воли, которую Джон Локк и его последователи считают определяющей для такого “фантастически своеобразного и маловероятного» существа, как «индивид», изобретенный либерализмом. Шиндлер начинает с того, что отмечает, что слово «авто-номия» состоит из двух частей: auto (греч. сам, собственный), что, конечно же, означает личность (the self); и nomos (греч.), означающий «правило, закон или обычай». Таким образом, существует два способа понимания автономии. Один способ подразумевал бы отношение к “номосу” как к чему-то иному, отличному от меня самого. Трудно понимать «закон» в качестве именно Закона, если он может быть изменен по чьей-либо прихоти. Другими словами, человек может выбрать «закон» или «правило» (Монтескье, к примеру, подробно останавливается на монастырском уставe с намерением слегка его подорвать и опошлить), но после того, как человек сделал этот выбор, каким бы этот выбор ни был, сам номос-закон теперь оказывает на него свое влияние как нечто, находящееся за пределами его «воли к волению».
Долиберальная традиция в своих лучших проявлениях допускает автономию, но рассматривает ее как проявляющуюся всегда в рамках гетерономии, другими словами – рассматривает даже автономное «я» как всегда связанное с тем, что отличается от этого «я». Mонастырский устав, как и правила брака, или любое другое очерченное правилами установление, если уж на то пошло, не противоречит свободе и автономии даже при строгом соблюдении правил и законов. В идеальном случае эти ≪правила≫, или ≪законы≫ (греч. νόμοι) принимаются из любви или, по крайней мере, из восхищения их непреходящим значением.
Либерализм, со своей стороны, утверждает свободу как автономию, которая не вступает ни с чем в более широкие отношения. В скобках я добавлю небольшую преамбулу к моему дальнейшему развитию аргументации Шиндлера. Легко предположить, хотя в данном случае это предположение неточно, что он приводит нравственный аргумент. «Он говорит, что мы не должны быть эгоистами; что мы должны желать чего-то хорошего». Возможно, это верно, однако это не то, что говорит Шиндлер. Нет, он формулирует два философских положения о природе существующего (то есть, говорит об онтологии, а не о морали). Следующий отрывок очень полезен для разъяснения аргументации Шиндлера:
…нам нужно понять, что данная альтернатива: либо само-определение, либо определение, которое осуществляется не тобой, но кем-то (чем-то) другим – есть альтернатива иллюзорная. Как мы видели <…> выше, определиться возможно только через обретение какой-то новой формы, что обязательно влечет за собой в каком-то смысле подчинение чему-то другому. Самоопределение (self–determination) и определение кем-то (или чем-то) другим – если определение (determination) означает подлинную трансформацию личности, когда человек меняется, становится другим (а что еще может означать определение?) – может происходить только одновременно.
Если автономия определяется как отсутствие связи с тем, что является по отношению к субъекту «иным», то автономное «я» с его абстрактным волеизъявлением и «само-определением» рассыпается в полное ничто.
Это первое соображение. Но есть и второй аспект, важный для нашего обсуждения, которое, как мы отмечали в начале, было направлено на то, чтобы пролить свет на те важнейшие черты нашего современного мира, которые теперь уже кажутся нам, без преувеличения, просто демоническими. Полезно еще раз процитировать Шиндлера:
Если мы абсолютизируем автономию (то есть отрываем ее от отношения к чему-либо иному), то это означает, что мы отрицаем существование предшествующего номоса, с которым эта автономия соотносится. В этом случае самоуправление начинает означать способность/власть (power) устанавливать для самого себя любые правила, какими бы они ни были. Здесь вступает в действие инверсия средств и целей, о которой мы говорили в самом начале. Как мы отмечали выше, автономия, в том смысле, который мы описываем, – это власть, которую человек имеет над самим собой, но поскольку она по своей природе лишена всякого определенного содержания (выделено мной – П.Г.), эта власть приобретает свои определяющие очертания не из какой-либо актуальной, действительной реальности, а только из одного, а именно: из исключения власти над собой другого. Эта независимость от любого другого начала, властвующего над субъектом, и становится формальным значением автономии.
С этой (по сути, либеральной) точки зрения, ни автономия, ни гетерономия не указывают на «номос» с каким-либо внятным содержанием. И та, и другая сводится, что характерно (!) – ни к чему иному, как к власти, и единственное различие между ними заключается в том, что одна власть исходит от некоего ≪я≫, а другая – от некоего ≪не я≫. В заключение Шиндлер отмечает: «Вспомним, что Локк может терпеть подчинение чему угодно, кроме “произвольной воли” другого человека. Таким образом, автономия, интерпретируемая как сила [power], по сути своей является силой дьявольской (diabolical): у нее нет иного смысла, кроме как отталкивать (δια-βάλλω греч. разделять, сеять раздор) то, что является другим».
Похоже, мы добрались до самой сути вопроса. Во-первых, мы видим переосмысление человека, индивидуума, как, по сути, «силы» (power). Затем, учитывая, что эта «сила» совершенно иная по отношению к другому человеку — «силе» — возникает необходимость в «отталкивании, сдерживании» (δια-βάλλω) этой «силы» — будь то через принуждение закона, или, на государственном уровне, военной силы. Кажется, мы докопались до истоков не только либерализма, но и до сути “государства национальной безопасности».
Дьявольская (δια-βάλλω) свобода либерализма
Добро, Истина и Красота, по мнению Симоны Вейль, не могут быть доказаны, но только испытаны в личной встрече. Концепция укорененности занимает центральное место в политической мысли Вейль именно потому, что эта концепция описывает комплекс практик (ср. в этом отношении позицию Аласдера Макинтайра) и нравственных установок, которые со временем делают возможным такой опыт встречи с реальностью Истины, Добра и Красоты. Свобода возможна при таком порядке вещей, потому что, с одной стороны, его правила («practices» Макинтайра) заложены в самой природе вещей, а с другой – потому что эти правила охотно принимаются, потому что они связаны с порядком, который можно любить.
Этот укорененный мир, описанный Симоной Вейль, как и гегелевский «Sittlichkeit» (этический порядок), обладает способностью сводить к минимуму количество и навязчивость законов. Европейские соборы и красивые города вокруг них были созданы не благодаря закону о зонировании, но благодаря тем архитектурным и культурным паттернам и словам, которые передавались из поколения в поколение из любви к ним. Либерализм, который настаивает на своей независимости от идеи блага совершенно неправильно понимает источник настоящей свободы.
Либеральную свободу, которая не может проявиться иначе, как через конфликт с другим и через отвержение реальности, действительно нельзя назвать иначе, как дьявольской.
Из вышесказанного легко понять, что современная (либеральная) зацикленность на власти, неприятие современностью любых ограничений, вера в большую эффективность зла, чем добра — все это может только с корнем вырывать любое (со)общество из его традиций и обычаев. Сообществу, утратившему свои прежние корни, остается лишь стремиться к приобретению средств, таких как деньги или другие формы власти. Это порождает знакомую ситуацию обратной связи, когда утративший корни либеральный мир выступает вперед, чтобы спасти «отсталые народы», привязанные к своим традициям, обычаям и религиям, которые якобы ограничивают их способность пользоваться «современной свободой». Как сказала Симона Вейль, «Те, кого лишили корней, лишают корней других». Этот бесконечный цикл либерального «освобождения», конечно, глубоко нечестен, потому что никто за пределами политического Запада не просит ни об этой помощи (спросите сегодня любого ливийца, чем все это обернулось для него), ни об этой «свободе».
Алексис де Токвиль, если я не ошибаюсь, считал, что повернуть вспять от Нового времени невозможно и что Америка в некотором смысле является судьбой всего мира. В конце концов, рассуждал Токвиль, если идея согласия (consent) провозглашенa как священный политический принцип, то не в природе человека согласиться на потерю своего согласия. При всей своей проницательности Токвиль, похоже, упускает из виду что-то существенное в современном понимании свободы. Нет необходимости повторять уже высказанные выше соображения. Я просто добавлю, что теперь уже не кажется столь невероятным, что даже современный политический Запад в конце концов устанет от этого коррумпированного и бесчестного порядка.
Поль Гренье, президент Центра политической философии имени Симоны Вейль и редактор журнала «Landmarks». Эссеист и переводчик, он пишет о политической философии, урбанизме и международных отношениях. Его статьи публиковались в журналах American Affairs, The American Conservative, Telos, The National Interest, Consortium News, а также на ресурсах «Русская идея” и «Тетради по консерватизму” в переводе на русский. Его работы переведены также на испанский и французский языки.
[1]Примечание переводчика. Слово power имеет значение и «сила (или способность влиять на что-либо)» и «власть» а также «мощь». В политическом контексте мы обычно переводим его как «власть». Мы будем иногда включать слово по-английски, если оно переводится по-другому.
[2] Термин “постлиберализм”, как уже известно читателю, может относиться к довольно широкому спектру различных политических взглядов. Точка зрения, которую я излагаю здесь, еще не имеет общепринятого названия, и поэтому я просто буду называть это явление постлиберальной философской традицией. В любом случае это соответствует платоническому (и христианско-платоническому) мироощущению обсуждаемых здесь мыслителей. Платон не использовал слово «философия», как это делают люди Нового времени. Современный человек, будь он образован или не образован, склонен использовать этот термин как взаимозаменяемый с определенным произвольно выбранным набором мнений или идеологий. Для Платона, конечно, ориентация на истину была тем, что отличало философию, например, от риторики Горгия, цель которой – просто быть (какая неожиданность!) эффективной. Истина едина, следовательно, едина и философия.
[3] Ср. эссе Симоны Вейль «Потребности души», которое было опубликовано на английском языке как первая часть ее книги «Потребность в корнях» (Там же. С. 3-39). Вейль была сторонницей демократии и свободы слова и, более того, осуждала сталинский коммунизм за его отрицание того и другого. Тем не менее, она не абсолютизировала демократические ценности. В своем перечислении «Потребностей души» она поддерживает равновесие между равенством и свободой мнений, с одной стороны, и потребностями в иерархии, послушании и истине, с другой.
[4] По крайней мере, насколько я понимаю, Пьер Манан высказывает ту же точку зрения. Он говорит если не об исчезновении субъекта, то, по крайней мере, о том, что человеческий субъект, якобы выигравший тотальную свободу на лотерее Нового времени, становится чем-то мелким и тривиальным. См. Manan P. The City of Man (Princeton, New Jersey: 1998. P. 156-157, 180-181 и т. д.). Книги «Интеллектуальная история» и «О Граде человеческом» П. Манана содержат чуть не самую мощную и острую имеющуюся в философии духовную критику либерализма, и по этой причине мне кажется неразумным, когда Милбанк обвиняет этого весьма уважаемого (и по праву) философа в том, что не отрицает либерализм целиком и полностью. Действительно, Манан этого не делает. Возможно, под влиянием Токвиля он просто уже не видит пути назад.
Редакционный комментарий
РИ продолжает знакомить наших читателей с таким направлением современной политической философии, как постлиберализм. Ранее мы публиковали на нашем ресурсе, который назывался тогда «Русская идея», интервью с двумя виднейшими представителями постлиберальной мысли, Патриком Денином и Дэвидом Шиндлером. Также мы были часто знакомили наших читателей с текстами известного американского политического философа, хорошего знатока русской мысли и культуры Пола Гренье. Сегодня мы размещаем относительно новый текст Пола Гренье, посвященный раскрытию смысла «постлиберальной философии».
С нашей точки зрения, та позиция, которая отражена в данной статье, выдает однозначно отрицательное отношение к Модерну, Новому времени, Просвещению. Постлибералы справедливо указывают на недостаточность Просвещения, однако они склонны игнорировать исток Просвещения, исторические основания его происхождения. А эти основания дают понять, почему Новое время должно было заместить собой старый мир и почему не следует спешить это время хоронить.
Новое время рождается из осознания фундаментальной неподлинности, именно с религиозной точки зрения, всех существующих сакральных вертикалей и опасения, что каждый носитель такой вертикали имеет соблазн заменить собой Христа. Отсюда рождается понимание, что свобода христианина, отказ от безусловного подчинения любому претенденту на сакральный авторитет, есть не просто право, но долг христианина. На наш взгляд, так и появилась «свобода», которую постлибералы спешат объявить «дьявольской». Тем не менее постлиберализм на сегодня – самое интересное и близкое России интеллектуальное течение Запада, с которым русские консерваторы должны вести философский диалог.
Обсуждение
Об авторе: Пол Гренье
Пишите нам свое мнение о прочитанном материале. Во избежание конфликтов offtopic все сообщения от читателей проходят обязательную премодерацию. Наиболее интересные и продвигающие комментарии будут опубликованы здесь. Приветствуется аргументированная критика. Сообщения: «Дурак!» – «Сам дурак!» к публикации не допускаются.
Также Вы можете присылать нам свое развернутое мнение в виде статьи или поста в блоге.
Чувствуете в себе силы, мысль бьет ключом? Становитесь нашим автором!
На вопрос “Есть ли Бог?” я отвечу — есть!
Лет 6-7 назад “судьба” меня свела с Полом Гренье. И вот сегодня раним утром снова — https://azbyka.ru/way/ne-hodit-v-hram-kak-zhit-bez-vozduha/
И ещё я скажу, что человек на Западе, если не глуп совсем, то страдает от ума, у него самое что ни на есть “горе от ума”.
Светлана Лурье, которую помнит Пол Гренье, умом своим спасла душу свою и… уже как культуролог на грешной земле предложила спасение всем в православной культурологии, смиренно воплотившись и в фамилии своей русской — Смирнова.
Аминь.
Для начала стоило бы определиться, что есть зло и добро. В разных культурных системах одно и тоже действо будет где-то добром, а где-то злом. И элементарно если проследить всемирную историю, мы увидим, как происходила бесконечная инверсия добра и зла. Иван Грозный был уверен, что творит добро, истязая своих жертв, ведь чем больше страдает человек, тем чище будет его душа. Он искренне готовился к апокалипсису.
Отсюда и «одна из самых глубоко укоренившихся черт современной души, – говорит нам Манан, – это сомнение в существовании добра…”. А как можно верить в то, что не имеет чётких границ, расплывчато, неконкретно, постоянно меняется? Каких-то 40 лет назад в нашей стране порицались как зло тяга к богатству, мещанству, потребительству, предпринимательству. А потом вдруг это все стало благом!
В Европе тоже кавардак. Сначала они столетиями проводили колониальную политику, которая одобрялась всеми институтами, а теперь каются и унижаются за это. Но не забывают подливать масла в огонь в военных конфликтах, в том числе в бывших колониях. Театр абсурда.