Время как ключ к пониманию человека
«Время. Длительность. Вечность» — так называлась монография, уже классическая, Пиамы Павловны Гайденко[1]. Сегодня к трем словам заглавия хочется прибавить: «И тревожность». Быть может, это «и» отделяет отвлеченную метафизику от философской психологии. Последняя все чаще имеет дело с отличительными чертами века: тревогой, беспокойством и «осуеченностью».
Аристотель в «Физике» говорил о времени космоса — о моменте «теперь» — как об идеальной «границе» между прошлым и будущем, которая сама не обладает протяженностью, вернее длительностью[2]. Августин же в «Исповеди» переводил обсуждение в иную плоскость: от внешнего времени космоса — к тому, как время переживается внутри человека, в сознании (в душе), сказав, что
«есть три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание (внимание); настоящее будущего — его ожидание»[3].
И значит, есть два (как минимум) способа понимания «времени»: время «внешнее» (календарь: завтра, через неделю, через год; наука: время, за которое тело проходит путь из точки А в точку Б) — и время «внутреннее» (то, которое, по обстоятельствам, иногда «тянется невыносимо долго», а иногда, наоборот, «куда-то летит»). Или другие имена для той же дихотомии: время «историческое» и время «экзистенциальное». Или: «время мира» и «время жизни». Или: время «объективное» и «субъективное».
Какой из этих типов на самом деле «первый» (первоначальный), а какой «второй», — тема отдельная[4]. Но психологический ответ на вызов тревоги и беспокойства будет связан, скорее, с временем «внутренним», «экзистенциальным», «субъективным», «временем жизни». И будет сильно зависеть от того, на какую из частей триады — прошлое, настоящее, будущее — психологически перенесен центр тяжести.
Доминанта на настоящем
«Будущее небытно», — сказал Евгений Водолазкин в нашем подкасте, цитируя средневековых русских книжников[5]. Будущего еще нет, оно еще не реальность. И оно неизвестность. И причина беспокойства — незаконное забегание мыслями слишком далеко вперед, зацикливание на этой неизвестности, как если бы она была реальностью. Следуя типологии Августина, можно сказать, что внимание, которое может быть направлено только на настоящее, направляется на будущее — а там еще нечему «внимать», и действия не соответствуют задаче, возникает внутреннее противоречие, рассинхрон, едва ли не сбой, и ты фрустрирован, чувствуешь себя обманутым, сбитым с толку, словно протягиваешь руки, чтобы ухватиться, но ловишь только пустоту воздуха. Из Августина можно вычитать: жизнь — это жизнь души в настоящем. Душа «растянута» между прошлым, настоящим и будущим, и онтологический центр — именно в «здесь и сейчас».
У митрополита Антония Сурожского есть такие воспоминания:
«Обычно мы думаем или ведем себя так, будто настоящее — это воображаемая, неуловимая грань между прошлым и будущим, и мы перекатываемся из прошлого в будущее, всё время пересекая эту границу, подобно тому, как катаешь яйцо в полотенце; оно катится непрерывно, оно нигде ни в какой момент не “находится”, нет настоящего, потому что оно всё время в будущем».
Этими словами митрополит Антоний предварял рассказ о том, как его, участника Сопротивления, в оккупированном Париже остановила полиция и повела на допрос. И это оказалось ситуацией, в которой прошлого вдруг не стало (нельзя сдать друзей), будущего — нет (дальше ближайших минут оно непредсказуемо, сейчас все — арест, расстрел или освобождение — во власти полицаев), и остался только момент настоящего: «Именно тогда мне стало ясно, что жить хоть в прошлом, хоть в будущем – просто нереально. Оказалось, что я втиснут в настоящее мгновение».
У Клайва Стейплза Льюиса в «Письмах Баламута» старый бес Баламут наставлял своего племянника бесенка Гнусика, как правильно отвращать людей от истины, и писал ему:
«Настоящее — та точка, в которой время касается Вечности. Только в данном мгновении людям предложена свобода. Наше дело — отвратить их от Вечности и от Настоящего. Гораздо лучше, чтобы они жили в будущем. Биологические инстинкты направляют все их страсти именно в эту сторону, так что мысли о будущем распаляют и надежду, и страх. Кроме того, будущее им неизвестно, и, побуждая их думать о нем, мы побуждаем их к нереальному. Словом, меньше всего напоминает Вечность именно будущее»[6].
При этом, замечал Льюис, вовсе не думать о будущем нельзя — но думать нужно «ровно столько, сколько необходимо»: «работу завтрашнего дня надо планировать сегодня, и, хотя содержание ее взято из будущего, эта обязанность, как и все обязанности, принадлежит настоящему»[7].
Митрополит Антоний Сурожский любил выражение кого-то из отцов Церкви V века: «вернись под свою кожу, живи под собственной кожей»[8]. Это и значит быть в настоящем. Только в настоящем, собственно, и можно быть. Я, живущий проекцией себя то в прошлое, то в будущее, — это человек только воображаемый. Только в «здесь и сейчас», «под своей кожей» обретается подлинное бытийствующее «я».
И здесь (насколько возможно) страховка от тревоги и беспокойства, потому что настоящее — реальность, и только с реальностью можно иметь дело, посильно контролировать, и значит — чувствовать некоторую уверенность и, быть может, иметь надежду на внутренний мир. Будущую неизвестность же проконтролировать невозможно.
Доминанта на будущем
Но можно посмотреть и иначе. Настоящее осмысляется только из будущего, только в свете предстоящего будущего. И человек — это проект, открытый в будущее. Будущее никогда не дано, но всегда задано как необходимый смысловой горизонт.
Идея Михаила Бахтина о «не-алиби»[9] в бытии раскрывает жизнь человека как невозможность уклониться от «поступка», как «сплошное поступление»[10]: я поступаю делом, словом, мыслью, чувством, и даже думая, что уклоняюсь, все равно поступаю самим этим уклонением. Мыслить мир, «как если бы меня в нем не было», этически проблематично[11]. Совесть есть «единственное долженствование»: «никто, кроме меня, во всем мире, не может совершить то, что должен совершить я»[12]. Мое бытие (данность) в «здесь и сейчас» всегда открыто к некоему долженствованию (заданность), всегда направлено «вперед себя», «в предстоящее событие» и «никогда не совпадает со своей данной, настоящей наличностью жизни»[13], и в этом смысле — открыто к будущему и осмысляется из него.
Но «будущее», если следовать интуициям Бахтина, можно понимать двояко — близко к тому, как двояко понимается «время»: как хронологическое будущее — или как «абсолютное смысловое» будущее. Поступок направлен
«в смысловое, абсолютное будущее, не в то будущее, которое оставит все на своих местах, а которое должно наконец исполнить, свершить, будущее, которое мы противопоставляем настоящему и прошлому как спасение, преображение и искупление, то есть будущее не как голая временная, но как смысловая категория»[14].
И оттого «осознавать себя самого активно — значит освещать себя предстоящим смыслом»[15], тогда «я напряженно владею собою в абсолютном будущем, держу себя в своей заданности, управляюсь действительно собою из бесконечной дали абсолютного будущего своего»[16]. И потому я сам себе никогда не «дан», но всегда именно «задан»: «Я не могу себя сосчитать всего, сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем нет, я уже есмь сполна»[17]. Ибо быть всегда уже-завершенным, быть целиком-и-окончательно-здесь, не требуя восполнить себя никаким будущим смыслом — свойство мертвой вещи, но не живой личности[18].
Это заставляет вспомнить знаменитую сартровскую формулировку экзистенциалистского кредо: «существование предшествует сущности». У вещи — например, у ножа — сущность определена заранее изготовителем: быть режущим предметом. Если он затупился и не режет, он не соответствует своей сущности, и он не нужен, его как ножа и нет. Но в том-то и дело, настаивал Жан-Поль Сартр, что человек — не вещь, и у него заранее данной сущности быть не может, он свободен себя определять и созидать: «Человек — существо, которое устремлено к будущему и сознает, что проецирует себя в будущее»[19]. Цитированная работа Сартра («Экзистенциализм — это гуманизм») относится к 1946 году. А еще в 1929 году ту же проблематику продумывал христианский экзистенциалист Габриэль Марсель[20].
Философию Мартина Хайдеггера можно взять как пример доминанты на будущем — «футуризма» (в отличие от «презентизма» Августина). «Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее»[21], — отмечал Хайдеггер. Как и у Бахтина, бытие человека у Хайдеггера (Dasein) — это «бытие-вперед-себя», разворачивающееся в горизонте собственной смертности, это «бытие-к-смерти» как «бытие-к-концу». Красноречива в этом отношении ссылка Хайдеггера на рассказ Льва Толстого «Смерть Ивана Ильича» — про тульского судью, на которого собственная «смертность» обрушилась шокирующим изумлением и впервые осмыслила жизнь, поставив вопросы, «ради чего» и «как»[22]? Cмерть — условие подлинности существования (в отличие от неподлинного существования «на автомате»), и «в широчайшем смысле есть феномен жизни»[23], а «умирание» – «титул способа быть»[24]. И потому прошлое и настоящее человека осмысляются из будущего как «первичного смысла»[25].
Нетрудно увидеть, что при доминанте на будущем источник тревожности связан с настоящим, когда оно никаким смысловым будущим не оформлено, и человек чувствует себя, если использовать выражение Бахтина, «неуверенно, скудо и неясно»[26]. Тревога и беспокойство порождены потерей или еще-не-обретением смысла.
Доминанта на прошлом
Доминанта на прошлом представляется самой проблематичной. Как бы ни мыслить метафизику прошедшего (есть оно реально или нет[27]?), на него почти не направишь поступок (в бахтинском смысле). Почти — если не считать поступка покаяния — в смысле церковного таинства, в котором, по слову патристики, изменяется прошлое человека, ибо Бог, стирая грех, онтологически «делает бывшее небывшим» [28]. Быть может, нечто аналогичное совершает и человек в поступке прощения, освобождая другого от власти прошлой вины.
И все же знание о прошедших событиях и прежний (негативный) опыт, как правило, и есть источник тревоги и беспокойства в настоящем. Концентрация на прошлом — в смысле зацикленности или «гиперфиксации» (что бы это модное слово ни значило) — усугубление, а не исцеление. Исцеление же, как кажется, может обретаться разными путями, но в настоящем или из горизонта будущего.
Впрочем, и эту схему теперь нужно усложнить.
Доминанта на длительности
Бён-Чхоль Хан в книге «Аромат времени» обратил внимание, что причина «осуеченности», тревоги и беспокойства, вопреки расхожему мнению, — не просто в ускорении темпа жизни. Ускорение предполагает движение к цели (и в таком случае его можно даже приветствовать), но причина «временного кризиса» — не столько ускорение, сколько «дисхрония»: время «рассеивается», кажется, что «несется», но на самом деле «мчится без направления» в разные стороны, ему «не хватает упорядочивающего ритма, и «оно выбивается из такта»[29]. Время выпало из некой упорядочивающей структуры.
Вспоминается «Гамлет» в переводе Бориса Пастернака: «Порвалась дней связующая нить, как мне обрывки их соединить!» В оригинале Шекспира метафора другая: «The time is out of joint: O cursed spite, That ever I was born to set it right!». «Time out of joint» — время, вывихнутое из сустава. Свихнувшееся. И его нужно вправить.
Но и метафора Пастернака — вполне релевантна мысли Хана. На что распалась «дней связующая нить»? На атомы — на отдельные моменты «теперь», сведенные к голой моментальности, к «пустой длительности»[30]:
«Настоящее сводится к точке актуальности. Оно больше не длится. <…> Принцип съеживания настоящего или исчезающей длительности заключается не в ускорении, как ошибочно полагают. Время мчится как лавина, потому что больше не имеет в себе опоры. Моменты настоящего, между которыми больше нет силы притяжения, срывают время»[31].
Такие «моменты настоящего», как видно, — вовсе не то осмысленное бытие-в-настоящем, «под своей кожей», речь о котором шла выше. Напротив, моменты «пустой длительности» — будто отдельные ноты, не складывающиеся ни в какую мелодию, или, если следовать за метафорой Хана, отдельные события, которые не складываются ни в какой рассказ, потому что рассказ «не возникает автоматически из простой суммы или перечисления событий», но предполагает «особый синтез, основанный на смысле»[32]. События-атомы сорвались с орбит, их ничто не собирает, нет «гравитации смысла»[33], и из таких «обрывков» не складывается, собственно, времени как длительности.
Длительность — пожалуй, ключевая категория «Аромата времени»[34]. И «пустой длительности» голого «теперь» Хан противополагает время как не-пустое «длящееся настоящее»[35]. Такое настоящее «впрягает в себя прошлое и будущее»[36]:
«Для субъекта опыта прошлое не просто исчезает или отбрасывается. Скорее, оно остается конститутивным для его настоящего, для его представления о самом себе. Уход не растворяет присутствия былого. Ушедшее не полностью отрезается от опыта настоящего. Скорее, оно пересечено с ним. Субъект опыта также должен быть открыт для грядущего, для изумительности и неопределенности будущего. Субъект опыта никогда не тожествен себе. Он обитает в переходе между прошлым и будущим»[37].
С одной стороны, мысль Хана созвучна идее «доминанты на настоящем», если понимать под ним именно «вечное настоящее»[38]. «Сегодня не умеют пребывать, — замечает Хан, — опыт длительности стал таким редким»[39]. «Моментальное время не допускает созерцательного пребывания»[40]. В «сейчас», понятом как «пустая длительность» и голая моментальность, «ничто никого не задерживает, чтобы подольше побыть»[41]. И оттого «настоящее сокращается, утрачивает всякую длительность. Его временные рамка становятся все уже. И вместе с тем всё вторгается в настоящее. Это ведет к скоплению образов, событий и информации, которое делает созерцательное пребывание невозможным»[42].
С другой стороны, указание на нетождественность субъекта самому себе роднит мысль Хана с бахтинской и хайдеггерианской «доминантой на будущем». В историческом времени, пишет Хан, «темпоральная значимость исходит от будущего»[43]. Это не препятствует пребыванию в «длящемся настоящем», если будущее воспринимается как источник смысла: «Паломнический путь, например, — это не пустое расстояние, которое нужно пройти как можно быстрее. Паломнический путь — это не просто путь, а переход к какому-то “там”. В темпоральном отношении пилигрим идет в будущее, в котором ожидает спасения»[44].
С третьей стороны, и «доминанта на прошлом», при всей ее вышеуказанной проблематичности, здесь получает своего рода реабилитацию. Прошлое, сформированное памятью, и сама память, формирующая личность, — все это выступает для настоящего столь же неустранимым смысловым горизонтом, что и будущее.
«Моментальное», не-длящееся время лишено «глубины и ширины, то есть пространства»[45]. Чтобы пребывать в длящемся времени, нужно созерцать еще и пространство, ибо «лишь место сдерживает так же и время, создавая надежность», без места же «происходит срыв времени, темпоральный прорыв дамбы»[46]. В «Аромате времени» не ведется диалог с Бахтиным (зато в обилии — с Хайдеггером), но в резонанс с мыслью Хана вполне входит бахтинская идея «личности-хронотопа» — единственно данного пересечения времени и места, «только через ворота» которого «совершается всякое вступление в сферу смыслов»[47].
От попытки вписать мысль Хана в принцип доминанты «на настоящем», «на будущем» или «на прошлом» удерживает то, что, как кажется, его доминанта (если уж надо ее определить) — на длительности, по ту сторону самой трихотомии. Пребывание в длящемся настоящем — зерно, из которого может вырасти vita contemplativа, созерцательная жизнь. Это то, что Хан предлагает в качестве «возможности исцеления»[48] от тревоги. Vita contemplativa не отменяет vita activa, жизнь деятельную, но придает ей осмысленность и глубину длительности, «учреждает другое время»[49] ее протекания, другой способ бытия. Без «созерцательного момента» деятельность «опустошается до чистой активности, которая ведет к суете и беспокойству»[50]. Практически это выражается в том, что, пока ты внутри созерцательного измерения, времени всегда субъективно хватает: «У того, кто существует подлинно, время, так сказать, есть всегда. Нехватка времени — это, напротив, симптом неподлинного существования»[51].
«Пустая длительность» — это «нечленораздельное, ненаправленное время», в котором «нет смысла ни до, ни после, нет ни воспоминаний, ни ожиданий»[52]. Это «денарративизация»: «события роятся без направления, так как они более не укладываются ни в какой нарративный путь»[53]. На роль такой «нарративной» осмысляющей структуры мог бы претендовать календарь в определенном смысле слова — как явление «повторения и собирания»[54], при котором многое «предстает в простом блеске обозримого порядка»[55]. Так понятый «календарь» нужно отличить от другого возможного понимания — календаря как закабаляющего нагромождения дедлайнов, которое порождает не ритмичность и упорядоченность, а, наоборот, «чувство погони»[56]. В этом втором случае человек не пребывает в «длящемся настоящем», а, напротив, «гонится от одного настоящего к другому»[57], от одного голого «сейчас» к следующему.
Пример (не единственный, но рельефный) ритмизирующей структуры (календаря первого типа) — средневековый общежительный монастырь, киновия как «жизнь по часам» в соответствии с ежедневным кругом церковных служб и ручного труда. Джорджо Агамбен описывал устройство средневековых монастырей как темпоральную практику: «вся жизнь монаха сообразуется с неумолимой и непрерывной артикуляцией времени»[58]. В киновии монах не подчиняет себя расписанию служб как извне наложенному правилу (календарь второго типа), а, наоборот, сама жизнь монаха и становится осмысленным проживанием времени через ежедневный круг богослужений (календарь первого типа). Средневековый «монашеский идеал», по Агамбену, есть «всеохватная мобилизация экзистенции посредством времени»[59].
Пример средневекового монастыря как темпоральной практики для Агамбена — парадигмален: «Если сегодня мы полностью привыкли артикулировать наше существование в соответствии со временем и расписанием и взирать также и на нашу внутреннюю жизнь как на гомогенное линейное темпоральное течение <…>, мы, тем не менее, не должны забывать, что именно в “жизни по часам” киновии время и жизнь впервые настолько тесно сплетаются, что почти совпадают»[60].
Без доминанты
Категория «доминанты», вокруг которой было организовано предыдущее повествование, — еще и элемент языка музыкальной теории. Доминанта — пятая ступень лада, и гармония, на ней построенная, стремится разрешиться в устойчивую тонику. Несколько темпоральных доминант предложили несколько философских тоник — куда разрешается время. И все же схематизацию, описывающую их через взаимные различия, теперь нужно уточнить и снова усложнить.
Августиновская (христианская) парадигма предлагает — в качестве исцеления от тревоги и беспокойства — доминанту на настоящем, в котором, в отличие от прошлого и будущего, только и проглядывает «лазурь вечности» (если использовать выражение отца Павла Флоренского). И вместе с тем, это настоящее не мыслится вне горизонта будущего события «парусии» — второго пришествия Иисуса Христа, срок которого неизвестен и ожидание которого постоянно и напряженно. С библейской точки зрения, Христос уже подлинно присутствует в жизни мира («Христос вчера, сегодня и во веки тот же», Евр 13:8), и Ему же предстоит еще прийти. Вечность здесь и сейчас открывает себя, и ей же еще предстоит наступить в полноте. Настоящее от будущего не изолировано.
В то же время ясно, что при доминанте на будущем — в случае «абсолютного смыслового будущего» у Бахтина или «бытия-к-смерти» Хайдеггера — будущее как осмысляющий горизонт выступает именно по поводу подлинного существования в настоящем. Отсюда вычитывается ответ на вызов тревоги и беспокойства: они исцеляются смыслом, заданным будущим. Будущее от настоящего не изолировано.
Наконец, доминанта на длительности, по определению, связывает прошлое, настоящее и будущее вместе. Суета же, а вслед за ней тревога и беспокойство, исцеляется опытом созерцательного пребывания.
Как нетрудно увидеть, эти подходы не находятся в непременном антагонизме.
P.S.
Время — вечная тема. Попытаться сказать о ней слишком много — значит, не сказать ничего. Я разрешаю себе надеяться, что сказал достаточно мало, чтобы сказать хотя бы что-то.
[1] Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. М.: Прогресс-Традиция, 2006.
[2] Росс Д. Аристотель. М.: ЛЕНАНД, 2026. С. 140.
[3] Августин, блаж. Исповедь. СПб.: «Наука», 2013. С. 187.
[4] Можно — вслед за Хайдеггером — заметить, что «второй» тип, «субъективное» время — как раз онтологически первый, а уже от него производно время «объективное»», «историческое».
[5] Скрытое измерение реальности. Богослов и писатель о парадоксах божественного. https://foma.ru/skrytoe-izmerenie-realnosti-bogoslov-i-pisatel-o-paradoksah-bozhestvennogo.html
[6] Льюис К. С. Письма Баламута. М.: АСТ, 2022. С. 95.
[7] Там же. С. 96–97.
[8] Антоний Сурожский, митр. Созерцание и деятельность / Труды. Книга первая. М.: Практика, 2012. С. 432.
[9] Бахтин М.М. К философии поступка / Собрание сочинений. Т.1. М., 2003. С. 39
[10] Там же. С. 8
[11] Там же. С. 13.
[12] Бахтин М.М. Проблема обоснованного покоя / Собрание сочинений. Т.1. М., 2003. С. 329.
[13] Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. СПб.: «Азбука», 2000. С. 43.
[14] Там же. С. 140.
[15] Там же. С. 142.
[16] Там же. С. 148.
[17] Там же. С. 149.
[18] См. Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук / Автор и герой в эстетической деятельности. СПб.: «Азбука», 2000. С. 227.
[19] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М.: Издательство политической литературы, 1989. С. 323.
[20] Ср.: «Проблема приоритета сущности по отношению к существованию продолжает меня занимать… В действительности это лишь две различные экзистенциальные формы». Марсель Г. Метафизический дневник / Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 24.
[21] Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 329.
[22] Там же. С. 254.
[23] Там же. С. 246.
[24] Там же. С. 247.
[25] Там же. С. 327.
[26] Бахтин М.М. К философии поступка / Собрание сочинений. Т.1. М., 2003. С. 23.
[27] Анри Бергсон, например, мыслил прошлое как реально, но виртуально присутствующее в настоящем, как накопленное в памяти. См.: Бергсон А. Материя и память / Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999.
[28] Ср.: «Он уничтожает грех и обращает его ни во что, как будто его и не было». Иоанн Златоуст, свт. Беседы о покаянии.
[29] Хан Бён-Чхоль. Аромат времени. М.: АСТ, 2025. С. 17.
[30] Там же. С. 31.
[31] Там же. С. 28.
[32] Там же. С. 34.
[33] Там же. С. 51.
[34] Отметим очевидную рецепцию ключевой идеи А. Бергсона. См. указ. соч.
[35] Там же. С. 27.
[36] Там же. С. 74.
[37] Там же. С. 28–29.
[38] Там же. С. 27.
[39] Там же. С. 65.
[40] Там же. С. 45.
[41] Там же. С. 73.
[42] Там же. С. 75.
[43] Там же. С. 40.
[44] Там же. С. 70. Ср. «Следовало бы поставить вопрос о том, как скорость смогла стать целью в себе, к которой стремятся ради нее самой, и противопоставить такой установке сознания менталитет путешественника былых времен, в частности паломника, для которого неспешность перемещения связывалась с чувством преклонения перед существующим». Марсель Г. Люди против человеческого. М., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2025. С. 76.
[45] Хан Бён-Чхоль. Аромат времени. С. 46. И обратно: «сорвавшееся ускорение» времени «ведет к упразднению самого пространства». Там же. С.108.
[46] Там же. С. 122.
[47] Бахтин М.М. Форма времени и хронотопа в романе // Собрание сочинений. Т.3. М.: Языки славянской культуры, 2012. С. 503.
[48] Хан Бён-Чхоль. Аромат времени. С. 18.
[49] Там же. С. 151.
[50] Там же. С. 157.
[51] Там же. С. 112.
[52] Там же. С. 31. Отметим здесь перекличку с темпоральной трихотомией Августина «память — внимание — ожидание».
[53] Там же. С. 64–65.
[54] Там же. С. 114.
[55] Там же. С. 114.
[56] Там же. С. 65.
[57] Там же. С. 110.
[58] Агамбен Дж. Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни. М., СПб.: Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусство и наук СПбГУ, 2020. С. 40.
[59] Там же. С. 42.
[60] Там же. С. 44.
Редакционный комментарий
Предлагаемая вниманию посетителей РИ статья известного журналиста и философа, старшего преподавателя философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова Константина Мацана была впервые презентована в качестве доклада на шестом семинаре философского клуба ЭФКО «Лаборатория человека» 29 января 2026 года. Доклад назывался «Время как ключ к пониманию человека». В обсуждении доклада приняли участие президент клуба Сергей Иванов, философы Сергей Смирнов, Алексей Козырев, Василий Ванчугов, Борис Межуев, социолог Игорь Задорин, предприниматель Дмитрий Мариничев. Философский клуб ЭФКО стал одной из самых интересных дискуссионных площадок Москвы: здесь обсуждаются проблемы технологических и культурных реалий современной эпохи, проблематизирующих статус человека в современном мире. Мы будем и дальше стараться знакомить наших читателей с выступлениями участников клуба и материалами обсуждений.
Обсуждение
Об авторе: Константин Мацан
Пишите нам свое мнение о прочитанном материале. Во избежание конфликтов offtopic все сообщения от читателей проходят обязательную премодерацию. Наиболее интересные и продвигающие комментарии будут опубликованы здесь. Приветствуется аргументированная критика. Сообщения: «Дурак!» – «Сам дурак!» к публикации не допускаются.
Без модерации вы можете комментировать в нашем Телеграм-канале, а также в сообществе Русская Истина в ВК. Добро пожаловать!
Также Вы можете присылать нам свое развернутое мнение в виде статьи или поста в блоге.
Чувствуете в себе силы, мысль бьет ключом? Становитесь нашим автором!
Благодарим за хорошую статью. Интересная идея или вывод автора о том, что тревожность- расстройство ритма времени и не связан с расстройством нервов. Ритм, как опора времени в настоящем, возможно и станет одним из способов пребывания в Вечности. Ритм как Возвратность, как постоянное обновление, как присно- рождение
Статья богата разномыслием по содержанию, но нет концептуальной завершенности в понимании автором существа времени. Слабо прописаны атрибутивные черты времени – направленность течения времени, постоянство ускорения мирового времени, многоуровневая цикличность мирового времени, пошаговый семеричный ход каждого из циклов, жесткая темпоральная зависимость между историческими “шагами” и циклами.(См. https://rodveche.ru/node/1095)