Гностические мотивы в экзистенциализме Хайдеггера и радикальный субъект Дугина
Первая статья — «Является ли Дугин русским традиционалистом?»
Вторая статья — «Дугин как “анти-консерватор”»
Третья статья — «“Четвёртая политическая теория”» Дугина как постмодернизм: означающее почти без означаемого»
Четвёртая статья — «Социология Александра Дугина. Архаичные сновидения и воображение, которое создает мир»
Пятая статья — «Социологическое фэнтези Александра Дугина, созданное воображением»
Шестая статья – «Социология Александра Дугина: подводя предварительные итоги»
Седьмая статья – «Концепция археомодерна А.Г.Дугина»
Восьмая статья – «В чем причина успеха Дугина? Гипотеза»
Девятая статья – «Феномен Дугина – следствие поражения Русской партии»
Десятая статья – «Откуда вышел Дугин: макабр и демоны Южинского кружка»
Одиннадцатая статья – «Его университеты: где Дугин получил свое настоящее высшее образование»
Двенадцатая статья – «Дугин и “отец всех шатунов”»
Тринадцатая статья – «Эпатаж и эскапады на «пути левой руки»
Четырнадцатая статья – «Извращения под колпаком святости»
Пятнадцатая статья – «Дискуссия о Дугине и «любви к начальству»
Шестнадцатая статья – «Дугин как неогностик: введение в тему»
Наследник хитрого Василида
Как я уже писал в предыдущих статьях данного цикла, ранее Алексанлдр Дугин был гораздо более откровенен, в том числе и в выражениях своих больших симпатий к гностицизму. См., например, ту же главу «Гностик» в его книге 1997-го года «Тамплиеры пролетариата» (о ней и цитаты из нее – в предыдущей статье). Позже, хотя Дугин не оставил своих идей и идейных привязанностей, о самых странных и вызывающих из них он стал говорить гораздо более сдержанно и обтекаемо. Соответственно, он уже меньше ссылался на гностицизм и гностиков, понимая, что это повредило бы его православному имиджу. Различные неортодоксальные идеи Дугин стал чаще всего пробрасывать как бы между делом — вполне возможно, в надежде, что вешки в памяти читателей останутся, и тем самым хотя бы угли под наброшенным маскировочным покровом будут тлеть.
Так хитро и «себе на уме», например, Дугин пишет о гностике Василиде (II в. п. Р.Х.) в книге «В поисках темного логоса» 2014 года. На тот момент Дугин практически уже попал в номинальный академический истеблишмент среднего уровня, став заведующим кафедрой социологического факультета МГУ. Говоря о значении идей Василида в этой книге, Дугин утверждает, что поскольку в историческом споре церковных ортодоксальных авторов с гностиками победу одержали противники последних, потому, в целом, мы знакомы лишь преимущественно с работами и аргументами критиков гностицизма. Это, по Дугину, означает, что большинство полемических тезисов в адрес гностицизма пристрастны, «а панорама гностических представлений с необходимостью искажена в полемических целях. Даже само значение гностицизма существенно занижено»1, – пишет Дугин.
И дальше он проводит такой хитрый прием. Поскольку, дескать, опровержение взглядов гностиков занимало столь существенное место в истории христианства и существенно влияло на формулировки ортодоксальных догматов, то всё это по Дугину указывает на то, что гностический вызов был «чрезвычайно острым и содержательным, в чем-то конститутивным для построения всей системы догматической ортодоксии в философии и теологии христианского периода истории»2. И поэтому идеи гностиков надо тщательно изучать, учитывать и использовать в своих размышлениях.
На самом деле это очень странное заключение, на грани манипуляции и демагогии. Дескать, поскольку христианская догматика вырабатывалась в полемике с гностицизмом, то последний имел конститутивное и содержательное для христианства значение. И давайте поэтому теперь включим его идеи в свою философскую систему.
Может быть, гностицизм и имел содержательное значение для Православия, но в строго обратном смысле, как то, от чего оно ревностно отталкивалось и в итоге категорически отвергло. Поэтому для якобы глубоко православного автора, каким себя позиционирует Дугин, такое благожелательное отношение к гностикам, конечно, не допустимо. Но Дугин это спокойно делает, что (и не только это) и дает мне основания заключать, что он в существенной части своих идей настоящим православным автором и мыслителем не является.
Нет, конечно, он может использовать идеи гностиков и включать их в свое мировоззрение. Но тогда он не вправе считаться православным.
Далее Дугин в этом месте говорит: «Для нас дуалистический платонизм гностиков имеет в первую очередь философское значение, и в детальное описание догматико-богословских вопросов, связанных с гностицизмом, мы углубляться не будем. В гностицизме нас интересует в первую очередь возможность дуалистического толкования платонического Логоса и построение на его основе особой философско-теоретической топики»3.
Это опять-таки лукавый прием. Дескать, отставим в сторону догматику и богословие, и будем анализировать и разрабатывать философское значение гностицизма. Как будто в этом религиозно-философском течении догматика и философия существовали отдельно друг от друга, будто можно включать в свою систему философию гностицизма отдельно от его богословия. То есть, лишь его философское содержание, не привнеся неизбежным образом вместе с ним в свои идеи гностических религиозных идей – того, что в христианстве безусловно считается ересью.
Может быть, я далее буду не прав, и тогда я прошу прощения, но эти маневры Дугина в книге «В поисках темного логоса» мне напомнили то, что о том же гностике Василиде писала Юлия Данзас в главной русской гностической книге «В поисках за Божеством». Поскольку, пишет Ю. Данзас, Василид крайне пренебрежительно относился не только к запросам плоти, но и к так называемой житейской морали, он отрицал и пользу мученичества, и открытого исповедания веры. Причем делал он это не из страха перед гонениями, а из презрения к мнению толпы, мнению соматиков. Он высокомерно презирал гиликов, среди которых лишь один из тысячи может понять все правильно: «Василид со свойственным ему горделивым пренебрежением к мнению толпы заявлял, что учение его доступно только разве одному человеку из тысячи и двум из десяти тысяч, и последователям своим он давал девиз: “знай всех, тебя же пусть никто не знает”. И учению своему он придавал характер строгого посвящения, налагая на испытуемых тяжкий пифагорейский искус пятилетнего молчания…»4
Вполне возможно, что Дугин тоже исповедует такой хитрый подход о пользе умолчаний и бесполезности полной открытости перед профанами соматиками. Такое предположение позволяет более или менее логично объяснять особенности публичного и литературного поведения Дугина, его открытость и прикровенность в отношении наиболее спорных моментов его доктрины, которые ранее он исповедовал более открыто.
Неогностическая системность Дугина
Тем не менее, как известно, учение Дугина весьма многообразно и разветвлено, и гностические угли, как я постараюсь показать, в нем тлеют в очень многих подразделах. У Дугина есть своя метафизика, свое богословие (см. его книги «Метафизика благой вести» и «В поисках темного логоса»), своя социология, политология, геополитика, своя эсхатология, свое учение о революции («консервативная революция»), своя философия науки и т.д.
Нередко дугинское мировоззрение представляется каким-то конгломератом плохо и мало связанных друг с другом идей, лишенных единой и систематической основы. Однако многое в его идеях все же можно связать воедино, если увидеть в их основе общие интуиции гностического толка. Они тогда предстают как бы частями единого мировоззренческого комплекса, в которых переход от одних частей к другим вполне возможен по нити гностического толка.
Иными словами, определенные общегностические интуиции лежат в основе многих идей и даже концепций Дугина. На мой взгляд, можно лишь отчасти согласиться с Аркадием Малером, который в своей обстоятельной статье в сборнике «Великий сон Логоса. Философия Александра Дугина между мифосом, пафосом и логосом» говорит о том, что в философии А.Г. Дугина «нет никакой строгой, последовательной, простроенной мировоззренческой системы, вырастающей из каких-либо конкретных, позитивных, утвердительных ценностей и смыслов»5. Мне кажется, тут есть некоторое противоречие. С одной стороны, Малер в своем исследовании неоднократно указывает на наличие гностических мотивов в тех или иных идеях Дугина. А с другой – он эти гностические мотивы он не пытается изложить системно, чтобы в том числе на этой основе получить цельный облик дугинского учения.
Малер считает дугинские идеи бессистемными и противоречивыми, что, утверждает автор, якобы закономерно вытекает из его принципиального воинствующего романтического иррационализма, «позволяющего не ограничивать себя рамками какой-либо догматической ответственности, а оставлять мировоззренческие “шлюзы” открытыми, чтобы в любой момент иметь в запасе множество “отходных путей” и переходить к иным риторическим дискурсам»6.
Однако я все же думаю, что в этом воинствующем романтическом иррационализме есть своя система, и она имеет преимущественно неогностическую природу. Малер утверждает, что бессистемность, противоречивость и мозаичность дугинских идей (отчасти это действительно так, они действительно имеют такой внешний облик) объясняется тем, что главное для Дугина и его идей – это то, что они опровергают, с чем ведут ожесточенную войну. Поэтому, говорит Малер, в ходе этой войны Дугин меняет «разные промежуточные теологические, философские, научные, идеологические и т.п. позиции», потому что для него эти идеи лишь нечто промежуточное, лишь тактика в его главных стратегиях.
Не слишком последовательные смены позиций и мозаика идей имеют место потому, считает Малер, что они нужны Дугину лишь как «подспорье для его главных, основополагающих содержательных установок, только эти установки носят не позитивный, а отрицательный характер». Они, как говорит Аркадий Маркович, не утверждают какое-либо конкретное, позитивное мировоззрение, а отрицают то, «что, по нашему наблюдению, стало для Александра Гельевича предметом абсолютного неприятия: 1) авраамический креационизм, 2) основанная на авраамическом креационизме цивилизация Запада, 3) порождённая Западом цивилизация модерна, иначе называемая «современным миром», 4) идеология классического и тем более современного либерализма как концентрированное выражение западного модерна»7.
Соглашаясь с этими выводами А. Малера, хочу все-таки добавить, что в этом отрицании на мой взгляд все же есть своя система или как минимум системное общее настроение, носящее неогностический характер. «Священная “бескомпромиссная война”» в идеях Дугина – это следствие гностического по своему происхождению тотального и радикального неприятия этого мира, только перенесенного из богословия преимущественно в социально-политическую плоскость и соответствующую ей сферу социальной философии. Того самого эволианского «восстания против современного мира». Оно в мировоззрении подобного рода самоценно, является ценностью самой по себе. Вообще можно предположить, что гностицизм представляет собой психологический срыв, неумение и неспособность выносить несовершенство мира, терпеть его. Восстание против мира длится вечно, потому что гностические фантазии неспособны принести реальное удовлетворение, а из мира выйти невозможно.
Состояние радикальной тотальной войны в учении Дугина очевидно в отношении первых трех начал, выделенных Малером. Дугинское же категорическое неприятие авраамического креационизма (первый из перечисленных выше пунктов) тоже имеет очевидные сходства с гностицизмом – в том числе в смысле стандартного общегностического радикального неприятия Ветхого Завета и его Бога, якобы на самом деле злого демиурга, которого древние гностики называли Ялдаваоф.
Как следствие, в разных ответвлениях учения Дугина мы имеем вечное, неснимаемое (или снимаемое разве что Армагеддоном) гностически-манихейское дуалистическое противостояние противоположных друг другу начал: например, борьба Моря и Суши в дугинской геополитике; в целом, радикальное противостояние сакрального и профанного в истории и обществе; или борьба принципов консервативной революции и западного социального устройства в современном мире, и т.д.
Причем содержание дугинских теоретических построений схоже с гностическими системами также стилистически. Его вычурные теоретические конструкции, имеющие мало отношения к реальности и напоминающие скорее фэнтези (см. мою статью из данного цикла «Социологическое фэнтези Александра Дугина»), стилистически во многом аналогичны фантазийным построениям древних гностиков о порождении. При ознакомлении с изложением разных гностических учений, поражает произвольность того, как они рассуждают о 30, то о 365 мировых эонах, окололитературные повествования о злых архонтах во главе их, о борьбе светлых и темных сил в космическом масштабе, и т.д. В целом – мистические фантазии «о создании и сложной эволюции световой плеромы, о падении высшей сущности Пистис София из тринадцатого высшего эона во внешние сумерки – мимо множества причудливых этажей эонов и их архонтов, о соответствующих страданиях человеческой души, отделенной карцером особых эсхатологических условий от возможности реинтеграции (плачи Пистис Софии) и т.д.»8. Произвольная и фантазийная, но очень драматическая (что важно для жанра «фэнтези», в том числе и фэнтези около- и псевдонаучного) составляющая подобных построений очевидна, бросается в глаза.
В том числе этим жанровым своеобразием, что предстает как «дар к беллетризации идей», Дугин, вероятно, цепляет молодых людей. Паразитируя на поиске героизма и одновременной недостаточной зрелости пока неокрепших и не слишком по-житейски опытных умов, он и улавливает молодых романтиков в свои сети, как гаммельский крысолов. Многие потом, конечно, Дугина перерастают, всю эту его неогностическую эмо-романтику, но, к сожалению, не все.
Гностицизм и «путь левой руки»
В статьях «Эпатаж и эскапады на “пути левой руки”» и «Извращения под колпаком святости» я писал о такой духовной южинской и дугинской установке, как «путь левой руки». Представления об этом «пути» Дугин позаимствовал у ведущих деятелей Южинского кружка, и более или менее открыто о нем писал вплоть до конца 1990-х годов, а прикровенно и позже.
Этот «путь левой руки» заключается в том, что избранным особым людям, «духовной элите» надлежит вступить на особый путь, на котором возможны и даже необходимы отступления от «обыденной морали», разного рода имморалистические поступки и нравы в целом, и все это ради выхода «туда» – в эзотерическое запредельное настоящее. Например, «священное писание» южинцев – мамлеевский роман «Шатуны» – рассказывает о подобном «трансцендентальном» персонаже – серийном убийце Фёдоре Соннове, который убивает из бескорыстной тяги к практическому познанию запредельного.
В связи с этим опять напомним знаковые слова друга и идейного наставника Дугина Гейдара Джемаля, что зло среди пневматиков-элитариев могло пониматься как своего рода метафизическое топливо для проникновения «туда», в «запредельное настоящее»:
«Мы знали, что такое зло, — подлинное зло в метафизическом смысле. Метафизическое зло является питательной средой «сверхдуховности».
Зло для духа — все равно что бензин для автомобиля.
Дух питается злом.
И это интуитивное знание было укоренено в небольшой группе, которая распространяла, “иррадировала” это знание»9.
Кстати, суждения о гностическом характере идей и Гейдара Джемаля встречается в посвященной ему исследовательской и критической литературе встречается очень часто. Это, судя по всему, продиктовано общим южинским происхождением и общей южинской школой мысли и жизни. Но специально о Джемале я надеюсь поговорить отдельно в рамках этого цикла.
В нашем контексте тут важно то, что подобная имморалистическая «сверхдуховность», как и в идеологии южинцев, была характерна как раз для некоторых гностических сект, как я уже отмечал в предыдущих статьях цикла. Например, для последователей Карпократа – гностика II века п. Р.Х.
Но как же могут вообще сочетаться философская идейность и имморальность (аморальность)? А как же единство истины. Добра и Красоты? Вообще-то этот вопрос с учетом истории философии XVIII-XX веков носит очень наивный характер. Но тем не менее, конкретная имморальность и конкретная философия каждый раз, от учения к учению, имеют свой, отличный и дифференцирующий характер. Каждая философия подобного рода несчастлива по-своему. В данном случае имморалистическая «сверхдуховность» следует из общегностической установки, что весь этот мир в целом – злая иллюзия, и что общепринятые нормы морали в частности – тоже творение злого демиурга. Поэтому гностическое освобождение от мира и от сотворившего его злонамеренного бога и демиурга «Ялдоавофа» должно идти и по пути освобождения от обычной нравственности, переступания через ее скучные нормы, предназначенные для толпы, соматиков или гиликов.
Конечно, гностицизм был очень многообразным течением. В его рамках все-таки больше было течений противоположного, строго и даже чрезмерно аскетического поведения, образа жизни и мысли, отрицающих любые плотские потребности. Но как первый путь, так и второй, логически вытекал из общегностического восприятия мира как тотального зла. Вот что по этому поводу говорит Ганс Йонас, автор самой фундаментальной научной монографии по гностицизму: «В этой жизни пневматики – обладатели rносиса, как они себя называли, отделяются от основной массы человечества. Непосредственное вдохновение не только делает личность повелителем в сфере познания (отсюда безграничное разнообразие гностических учений), но также обуславливает сферу действий. В общем, пневматическая нравственность определяется враждебностью по отношению к миру и презрением ко всем мирским связям. Из этого принципа, однако, можно вывести два противоположных заключения, и оба найдут свои крайние выражения: аскетическое и безнравственное. Первое выводит из обладания гносисом обязательство избегать дальнейшего осквернения миром и, следовательно, ослабить контакты с ним до минимума; последнее извлекает из такого же обладания право на абсолютную свободу <…> Закон “Ты должен” и “Ты не должен”, провозглашенный Создателем, является еще одной формой “космической” тирании. Санкции, накладываемые на грех, действуют только на тело и душу. Так как пневматик свободен от гемармена (вселенский рок, тирания злых мировых архонтов – Ю.П.), он свободен и от ига нравственного закона. Для него все дозволено, так как пневма “спасена в его естестве” и не может быть ни запятнана его действиями, ни испугана угрозой возмездия архонтов»10.
Подобная гностическая пневматическая свобода не просто предмет для собственного личного удовольствия или нечто просто безразличное. Через сознательное и намеренное нарушение демиургических норм пневматик разрушает тиранический замысел злых архонтов и «парадоксальным образом способствует работе по спасению»11.
Так что гностический имморализм, если таковой имеет место, имеет осознанный и идейный характер. Он вытекает из гностического акосмизма (неприятие мира) в целом.
Гностицизм и экзистенциализм Хайдеггера
Другая исходная установка гностицизма как религиозно-философского направления – восприятие и подчеркивание чуждости подлинного Бога, подлинной Жизни и человека-пневматика (духовного человека) этому миру. Тот же Г. Йонас говорит, что слово «чуждый» (иной, другой) имеет в гностицизме первостепенное символическое значение и выражает изначальный человеческий опыт. Философ-экзистенциалист и ученик Хайдеггера, Йонас описывает этот опыт как опыт отчужденности и ощущения изгнания, муки и тоски по Родине, глубокой потерянности, и в то же время глубокого превосходства чуждого и странного. Это «метафизическая история света, изгнанного из Света, жизни, изгнанной из Жизни и заброшенной в полностью враждебный мир, – история отчуждения и возвращения, «дороги» вниз, через нижний мир, и последующего восхождения… Мы можем, следовательно, определить образ “чуждой Жизни” не от мира сего как первичный символ гностицизма»12.
В контексте нашего предмета исследований очень важна и интересна намеченная схожесть гностицизма с экзистенциализмом, особенно в его хайдеггеровском варианте, времен написания «Бытия и времени». Будучи учеником Хайдеггера, Йонас знал, о чем говорил. Он сопоставляет настроение заброшенности и потерянности, царящие в гностицизме, с аналогичными экзистенциалами «Бытия и времени». А ведь Хайдеггер в свою очередь для Дугина где-то с середины 2010-х годов является главным автором и главным философским авторитетом, в этой роли в каком-то смысле пришедшим на смену Рене Генону. Дугиным Хайдеггер провозглашается как «последний бог» и «единственная возможность» для русской философии наконец-то сбыться, стать.
Вот как сам Йонас в своем труде описывает причины и результаты своего обращения к анализу гностицизма: «Я утверждаю, что эти две системы имеют нечто общее, и что это “нечто” таково, что его исследование, при анализе их сходства и отличия, может привести в результате к лучшему взаимному пониманию обеих <…> Говоря “взаимному”, я допускаю определенную кругообразность процедуры. Мой собственный опыт может пояснить, что я имею в виду. Когда много лет назад я обратился к изучению гностицизма, я нашел, что точка зрения, оптика, так сказать, которую я получил в школе Хайдеггера, дала мне возможность увидеть те стороны гностической мысли, которые я пропускал прежде. И я был в значительной степени поражен этим знакомством, по-видимому, крайне необычным. Ретроспективно я склонен верить, что, в первую очередь, именно волнение при смутном ощущении родства завлекло меня в гностический лабиринт. Затем, после долгого путешествия по этим далеким землям, возвращаясь к моей собственной современной философской сцене, я нашел, что то, что я узнал там, заставило меня лучше понять берег, от которого я отправился. Углубленные размышления о древнем нигилизме помогли (мне по крайней мере) понять и определить роль и значение современного нигилизма: точно так же, как этот последний первоначально снабдил меня средством для опознания своего безвестного родственника в прошлом. И именно экзистенциализм предоставил мне способы исторического анализа, потому что сам был заинтересован в его результатах. Соответствие его категорий специфическому материалу было предметом для размышления. Они совпали, как будто были сделаны по одной мерке…»13.
Сначала экзистенциализм Хайдеггера был для Йонаса ключом, позволившим понять многое в гностицизме. Но потом уже гностицизм становится для него хорошим подспорьем в толковании гностицизма. Он в целом видит нечто общее в обеих системах и направлениях мысли. Они словно явились для него ключами, открывающими друг друга.
Рождение гностика. Гностицизм и дугинская теория радикального субъекта
Однако, что ещё более важно, нельзя не заметить поразительную схожесть исходной мировоззренческой установки гностицизма о «чуждости» «подлинной духовности» и гностического «подлинного бога» этому миру с так называемой теорией радикального субъекта А.Г. Дугина. Тем более, что Дугин и сам открыто ссылается и прибегает к гностицизму и гностическим идеям в своей книге 2009 года «Радикальный дубль и его субъект» при обосновании и объяснении этой теории. Он в ней откровенно описывает зарождение этой теории и стоящее за ней настроение в гностических терминах, со множеством ссылок на гностиков и их учение, что позволяет видеть гностическое мировоззрение практически главным ее идейным источником.
Впрочем, в книге «В поисках темного логоса», вышедшей на 5 лет позже, все открытые ссылки на гностиков и апелляцию к гностическому опыту Дугин убирает. В 2014 году уже не говорится так открыто и с такими очевидными симпатиями, как в 2009-м, что «гностики постулировали крайний трагизм имманентного существования — в отличие от большинства других традиций и от христианской традиции в ее негностическом (никейском) издании». Дескать, как пятью годами ранее открыто говорит Дугин, если никейское христианство считало, что, несмотря на ухудшившиеся условия человеческого существования, в наступившую темную эпоху конца все равно существует возможность через церковные таинства, принадлежность к Церкви и Божию благодать быть достичь спасения, то «древние гностики драматизировали эту ситуацию и ставили под сомнение саму возможность такой операции <…> По сути дела, они говорили, что происходит раздвоение Традиции. Гностики учили, что существует Церковь и церковь, сакральность и сакральность»14.
Гностики в изложении Дугина 2009 года считали, что человеческая история достигла такого метафизического дна, что официально признанные традиционные церкви являются лишь имитацией светлого начала, но уводят совсем не туда, а «к поклонению завуалированному темному началу — “злому демиургу”, который выдает себя за истинного Бога»15.
Так что, по уверению нашего автора в издании 2009 года, «гностическая модель характерна именно тем, что между реальной световой страной (плеромой), и человеческой экзистенцией обнаруживается почти непроходимая стена, и из-за это стены привычные конвенциональные способы стяжания спасения не действуют. Эта стена есть темный двойник настоящей сакральности, некая псевдо-церковь»16.
Поэтому Дугин, во-первых, одобрительно отзывается об альбигойцах и подобных движениях: с его слов острота их вызова отвечала общеметафизической ситуации конца времен. Во-вторых, он также откровенно говорит тут и о причинах и мотивах своего обращения к старообрядчеству, которые. получается, тоже на самом деле носят гностический характер: «В своих исследованиях гностицизма я обнаружил на нашей русской почве явление метафизически, — подчеркиваю, не исторически и не генетически, — крайне близкое к этому гностическому мировоззрению. Речь идет о старообрядчестве, и особенно — самых крайних беспоповских направлениях и согласах — о бегунах и нетовцах. Старообрядческое движение и в целом гораздо болезненнее, чем современная РПЦ переживает приближение к финальной точке цикла, но самые радикальные метафизические выводы мы находим у беспоповцев крайнего толка — бегунского, или страннического, согласа, у последователей старца Евфимия и у представителей Спасова согласа, которые называются нетовцами именно потому, что утверждают, что Церкви (белый треугольник в фигуре «П») больше нет»17.
Тем не менее, обратимся тут к тексту книги «В поисках темного логоса», которую автор сегодня вроде бы совсем не прячет и ссылается на нее как на один из своих главных философски-богословских трудов, где ссылки на гностиков убраны. Там Дугин выразительно и ярко описывает свою личную историю, то в каких условиях у него зарождалась концепция, которую он и назвал «теорией радикального субъекта».
Как тут Дугин специально оговаривает – «экзистенциальная предыстория для понимания появления концепции Радикального Субъекта очень важна»18. И удивительным образом он при пересказе этой предыстории выбирает и употребляет почти те же слова и термины, которые использует Г. Йонас при описании идейно-психологической родственности гностицизма и экзистенциализма: «тоска по потерянной Родине», «ностальгия», «боль», «возвращение е домой». Дугинское описание носит настолько личный, почти интимный, выразительный и яркий характер, что, читая эти строки, словно присутствуешь при рождении гностика.
Дугин как бы признается читателю, что всегда ощущал тотальную, абсолютную свою чуждость окружающему его миру, начиная с его ранней юности: «У меня лично опыт наиболее острого переживания такого времени был в конце 70-х – начале-середине 80-х годов. Я вполне допускаю, что это было весьма субъективно, но от этого ценность опыта не умаляется. Опыт существования в позднесоветский период, приблизительно до 1982–1983 годов, представлял собой пробуждение в чистом аду посреди ничто. В этих условиях и родилась идея Радикального Субъекта»19.
Чуждость взялась как бы ни откуда, не была обусловлена социальным происхождением, связями, средой. То есть, имела метафизический, онтологический характер. Внешне, говорит Дугин, «я был частью среды на всех уровнях и во всех смыслах и не знал ничего, кроме нее»20. Однако «все, что меня окружало — небо, земля, мир, люди, социальные отношения, здания, механизмы, речи, дисциплины, потоки информации, картины, пейзажи, — все это абсолютно, тотально отвергалось. Воспринималось как ядовитое наступающее со всех сторон ничто, как полностью лишенная всякого смысла и всякой логики слепая агрессия мрака <…> Я обнаружил себя внезапно в сердце ночи, у которой не было края. Проявившись в сердце ночи, я не получил никой вести, никакого завета, никакого путеводителя относительно того, как оттуда выбираться, а также кто я, зачем я, где я, как все это случилось и что происходит…. Чистый опыт тотального нигилизма. Окружающий меня мир отбрасывался не почему-то, не по какой-то причине, а просто так. Без всякой причины, без всякой внутренней или внешней опоры»21.
В чем своеобразие дугинского гностицизма, почему он, разумеется, не повторение старого гностицизма, а именно неогностицизм, воспроизведение глубинных гностических настроений в новых исторических условиях, – это видно по данному самоописанию. Место неведомого совершенного гностического бога-абсолюта у Дугина в его социологии и его историософии преимущественно занимает вымышленный традиционалистами сакральный мир традиции, существующий в мифическом архаическом прошлом. Дугин гностически тоскует по вымышленному сакральному миру традиции, его тотальное отсутствие в современном ему профанном советском окружении вызывает у философа острую боль.
Описание неизвестно откуда взявшейся боли и тоски в так называемой теории радикального субъекта у Дугина в своих основных терминах тоже очень схоже с описаниями характера гностической тоски у Г. Йонаса.
Продолжение следует
1 Дугин А.Г. В поисках темного логоса. М.: Академический проспект, 2014. С. 230.
2 Там же. С. 176.
3 Там же. С. 176.
4 Николаев Ю. В поисках за Божеством. М.: Академический проект, 2025. С. 290.
5 Малер А.М. Мировоззренческие стратегии Александра Дугина // Великий сон Логоса. Философия Александра Дугина между мифосом, пафосом и логосом. СПб: Алетейя, 2025. С. 16.
6 Малер А.М. Там же. С. 16.
7 Малер А.М. Там же. С. 16.
8 Дугин А. Г. Радикальный субъект и его дубль. М., 2009. С. 163.
9 Джемаль Г. Сады и пустоши. В редакции Магомедова А. М. Издательство N, 2021. [Электронное издание]. С. 258.
10 Йонас Г. Гностицизм. Минск, 2025. С. 62.
11 Там же. С. 63.
12 Там же. С. 65–67.
13 Там же. С. 319–320.
14 Дугин А. Г. Радикальный субъект и его дубль. М., 2009. С. 161.
15 Там же. С. 162.
16 Там же. С. 162.
17 Там же. С. 163–164.
18 Дугин А.Г. В поисках темного логоса. М.: Академический проспект, 2014. С. 503.
19 Там же. С. 499.
20 Там же. С. 500.
21 Там же. С. 500.
Редакционный комментарий
Юрий Пущаев продолжает свой аналитический разбор философии Александра Дугина. Он развивает тезис, что по своему религиозному мировоззрению Дугин является неогностиком, в чем сам философ, впрочем, открыто признавался в своих ранних сочинениях. По мнению Юрия Пущаева, неогностиком с равным основанием может быть назван и Хайдеггер. «Гностицизм» с какого-то момента стал главной философской ересью нашего времени, в конце XIX – начале XX века такой ересью был «пантеизм». Вероятно, в этой популярности «гнозиса» проявляется определенная специфика нашего времени с его тягой к элитарности, с одной стороны, и острым чувством космической богооставленности, с другой.
Обсуждение
Об авторе: Юрий Пущаев
Пишите нам свое мнение о прочитанном материале. Во избежание конфликтов offtopic все сообщения от читателей проходят обязательную премодерацию. Наиболее интересные и продвигающие комментарии будут опубликованы здесь. Приветствуется аргументированная критика. Сообщения: «Дурак!» – «Сам дурак!» к публикации не допускаются.
Без модерации вы можете комментировать в нашем Телеграм-канале, а также в сообществе Русская Истина в ВК. Добро пожаловать!
Также Вы можете присылать нам свое развернутое мнение в виде статьи или поста в блоге.
Чувствуете в себе силы, мысль бьет ключом? Становитесь нашим автором!
